סימוכין מהתנ"ך להבהרת המונח טוהר המידות:

לשם עריכת סרגל של מידות טובות ונכונות הראויות לתפקיד עובד הציבור, מובא להלן אזכורים מהתנ"ך לעקרונות של ערכי מוסר[1], החל מדרך הישר וטוב עד לכללי שפיטה  והנהגת ציבור.

תוך ניתוח פרשני יתגבש משקלו ההיררכי של הפסוק, המעלה את ההבחנה הנורמטיבית בין זוטי דברים לעבירה פלילית[2].

ראשי פרקים:                                                                                                                          עמ'

1.      איחוד רשויות: ממקור ומהות תפקידו של איש הציבור    2

2.      כלל השפיטה העיקרי - אי הכרת פנים (שיקולים זרים וניגוד עניינים)                                                                                                                                    3

3.      בין מדיניות חסד לשפיטה על פי הדין                                                 5

4.      מדרג הערכים                                                                                                         6

a.    ישרות                                                                                                6

b.    שחיתות                                                                                   7

c.    השפעות צרכים אישיים לפגיעה במסירות לציבור 8

d.    מינוי מקורבים                                                                        

e.    חופש המידע - זכות הציבור לדעת                                   8       

f.      מקצועיות

5.     המונח "ביקורת" במקרא                                                                   11

6.     בין מחשבה למעשה                                                                           9

7.     עיקר והדגשת הצדק במשפט

8.     השערת מבנה מערכת השפיטה במקרא                                    11

1.     איחוד רשויות ממקור ומהות תפקידו של איש הציבור:

המאמר מזהה את איש הציבור כמעין שופט, החורץ את הדין בין אינטרסים וצרכי החברה. בכהונתו הוא מתקין תקנות, שהם דין מקדים להכרעת הדין במשפט. כמו השופט, הוא תחילה נדרש לחתור לאמת העובדתית, לבדוק צדדים ושיקולים ולמצות את הצדק החברתי, באי נגיעות משיקולים זרים. בהחלטות אסטרטגיות נדרשת חשיבה פילוסופית דעתנית המגלמת את רוח הטוב האמיתי לצפיית פני עתיד, בניגוד לשיקולים צרים לטווח קצר, שנזקם עלול להצטבר כשכרם בהפסדם.

לפיכך, כיוון שעבודת איש הציבור היא מעין שיפוטית בהחלטותיו, הרי ש"טוהר המידות" הינו מושג שמהותו מושאלת מהדרישה המוסרית, האתית והמקצועית של השופט.

בתקופת המקרא, שלושת הרשויות היו מאוחדות להנהגה אחת. לא נעמוד על חלוקת רשויות המשטר או ריכוזם כמאפיין יחיד לאי יעילות ו/או חוסרים בטיפול צרכי החברה, כיוון שניתן לבחון בנפרד את השפעת כמות העוסקים (על הספקם) בענייני הציבור. עם זאת, נמצא שמנהיג אידיאלי הוא זה הבקיא בכל תחומי החברה וחכם כדי לשכלל את כלל היתרונות על החסרונות (חשבון התועלת מול הנזק) בתמונה המלאה של צרכיה החברה. משה רבינו כדוגמה, תיפקד כמנהיג חברתי ורוחני, מצביא מלחמה וגם כשופט עליון.

אף כיום, קשה לעמוד על הגבולות והחפיפה בין מהות תפקידו של ח"כ, שר ממשלה ושופט. האם נדע מי יקבע במלחמה את הפעולה המבצעית: הרמטכ"ל, רה"מ, הממשלה או הכנסת או שהצעד יקבע כלל בערכאת בית דין גבוה לצדק. נראה שאילו לכל ההחלטות היה הוגה, מחוקק, מבצע ושופט אדם אחד, יישום החוק על מטרתו היה נשמר ביתר הקפדה והצלחה. ברם, הריסון והבלמים של מבנה הפרדת הרשויות מחליש ריכוז כוח, שעלול להיות הרסני.

לעיתים החוק היבש סותר את הצדק המתבקש או את המוסר האנושי. ההיגד ש"הכל שפיט" מחזק הקבלה בין הרשויות. יחד עם מבחני הסבירות, לעניות דעתו של השופט, הוא שותף בדיעבד לתחום של רשות אחרת, גם אין בהם חריצת דין שיפוטי (lis). סביר שמי שבדעתו ובידו, ינסה לתקן זאת בעקיפת החוק לטובת הצדק הטבעי. יוצא אפוא, שכדי שהממשל (הרשות המבצעת) והשפיטה לא יתנגשו, תחום הסבירות מצמצם את שיקול הדעת של המנהיג והשופט לדעות במעגלים בהיקף דומה. במידה ואין כך, רשאי השופט לשנות החלטה (כך למשל, במקום בו מנהיג נתן משקל נמוך לפגיעה ברמת המחיה של תושבים כדי לקבע עובדות בטחוניות וציוניות-פוליטיות, ראה בה"מ פגיעה זו כחמורה וציווה לשנות את הרעת תנאיהם).

ההקדמה זו באה לציין שמקור חובתם של אנשי ציבור-מנהיגים-חכמים-שופטים זהה, ולכן נדרש מהם אותם ערכים של "טוהר המידות". הדרישות המצוינות במקרא בהכוונה לשופטים/חכמים, וכיום מופיעות בחקיקה האזרחית, חלקן בכללי האתיקה של השופטים.

2.     כלל השפיטה העיקרי - אי הכרת פנים (שיקולים זרים וניגוד עניינים)

איסור מהתורה מצווה על "לא תכירו פנים במשפט[3]", שעיקרו נטרול ההכרות האישית לגורמים המשפיעים על הדין (לרוב אלו הצדדים) והתייחסות מלאה לנידון המשפטי לשם קביעת הצדק האבסולוטי. משמעותה של הכרות הפנים איננה רק הכרות/אינטרס מסוים עם מי מהצדדים (להלן ניגוד עניינים), אלא כל שיקול רגשי/אינטרסי הפוגע בשיקול המשפטי גרידא (שיקול זר) לעשיית דין הצדק האמיתי, "כי המשפט לאלוהים הוא"[4]. משבא דין לפני השופט, עליו להיכנס בעובי הקורה ולהכריע בעניינו, אם הגיע למסקנה משפטית מסוימת, חייב אתה לתת לה ביטוי, ללא הפחתה מן הדין והימנעות מלומר את אשר על לבו.

הכרות הפנים כוללת בתוכה, בין היתר: "לא תשא פני דל"[5] מתוך רחמנות (לדוגמה לעני, יתום, גר, כסיל, עבריין כרוני), פחד מזעמו של החזק - "לא תגורו מפני איש", נשיאת כבוד לבעל מעמד גבוה - "ולא תהדר פני גדול"[6] ", אפליה לטובת חבר או בן משפחה, הטיית הדין לטובת הנאה אישית - לא תקח שוחד (כנ"ע מוסדי), אפליה במינוי משרה ציבורית מקצועית ובעיקר לתפקיד שפיטה[7].

להמחשת הקושי באי הכרת פנים נדמה סיטואציה המהווה ניסיון רגשי ומצפוני כבד: דוגמה כאשר עלינו לשפוט את האדם היקר לנו מכל בגין חטאו מהעבר. מצד אחד לא נרצה להימצא בעמדה ת השופט ונעדיף ונפסול את עצמנו משפיטה, ומאידך, יטה ליבנו לעזור ליקירנו בשעתו הקשה כאשר בידינו להקל-להטיב את גזרתו בדין.

מכל מקום, בהנחה שבמקומנו יעמוד שופט בעל כשרון, חוכמה, וחוש צדק, לדון את יקירנו, נמצא שהפתרון האידיאלי הוא טכני - פסילה עצמית מקביעת הדין. אמנם, הפתרון לניגוד עניינים מגוון ומורכב משיקולים של עוצמת ההכרות ואפשרויות ההימנעויות החלקיות מהשפיטה לצד תועלת כוללת באי אלטרנטיבה טובה יותר. כנראה משום כך ציווי אי הכרת הפנים לא מציין חלופה, השלכה או עונש מעברה על הציווי. כמו כן ישנו קושי לעמוד על תוצאה ישירה[8] ואומדנה מכך[9]. גם שלמה המלך מציין בספרו, לאחר כ"ד פרקים לנהוג בדרך המוסרית, פנייה אל השופטים: "גם אלה לחכמים הכר משפט בל טוב"[10]. אמירה הכוללת תוצאת הנזק, אך סתומה מכדי להוציא פרט מכלל ומשאירה את האפשרות לצאת ממצב של הכרות פנים או להתגבר השיקול הזל כדי לא להגיע לתוצאה של"בל טוב". 

לפיכך, לפני כשרון ניתוח הקייס המשפטי והבקיאות המשפטית בידיעת ההלכה, דרוש השופט להיות אמיץ לב, כדי להצליח לפסוק רק לפי השיקולים המשפטיים. זהו הקריטריון הראשון שבעצת יתרו למשה חתנו: "ואתה תחזה מכל העם אנשי חיל... ושפטו את העם בכל עת.

יש לבחון כל מצב של ניגוד עניינים לגופו בכמות ההשפעה על הדין. כמו כן, הדבר נכלל קשיים כללים לחיוב סנקציה פלילית בגלל הלשון הכללית והעמומה של החוק, שאינו מבחין בין פרטי עברה שונים.

שבראשון על השופט, בשלב הטענות, להשוות בין כוחות הצדדים לדין כ"פתח פיך לאילם"[11] (לכאורה ישנה סתירה בעזרה וניסוח טענות צד אחד, אך להפך הוא, יש מצווה לחקור את העדים היטב כדי להגיע לאמת העובדתית בשלב החקירה, בשונה משלב הכרעת הדין),

3.      בין מדיניות חסד לשפיטה על פי הדין

ישנה הבחנה בין עשיית משפט לפי הדין[12] - המצדיק צדיק ומרשיע רשע, לבין אהבת חסד - הנותנת עזרה לחברה, בעיקר לחלשים. עזרה זו לא מתחייבת על פי דין ומקורה לדאוג לצרכי החברה לפי הגישה/האידיאולוגיה המדינית חברתית כלכלית. במצוות התורה נמצא גישה סוציאליסטית, לתקן אפליות ופערים חברתיים, כגון:

• "וכי ימוך אחיך ומטה ידו עמך והחזקת בו גר ותושב וחי עמך".
• "מעשר עני" (שכר מינימום/השלמת הכנסה/ביטוח לאומי),
• "אוהב גר לתת לו לחם ושמלה". ואהבתם את הגר.
• "לא תלין שכיר עד ערב".
• "מפני שיבה תקום והדרת פני זקן" (כדוגמת שיריון מקום באוטובוס ציבורי).

יש להבחין כאן בין 2 מצבים שונים בהתייחסות לחברה החלשה. מצד המשפט, אין היתר להקל ולשנות בדינם, ומצד החסד, כאשר אינם צד להתדיינות במשפט, יש לפעול לפי מדיניות של נתינה וחיזוק.

יש לציין שהגבול כאן אינו בהיר תמיד. לאחר שהסקנו כי החלטות ציבוריות הן מעין שיפוטיות ועליהם צריך לחול כלל של לא תשא פני דל לדוג', אנו צריכים לשקול את המדיניות החברתית שמגמתה היא דווקא עזרה לאותו דל. במקום שנראה שאין הוא החלטה שיפוטית, במידה והדבר יעמוד להכרעה של בית משפט הוא כבר יהווה צד לדיון. עם זאת, החלטות רבות כיום מהוות החלטה מעין שיפוטית ומכאן שבמקום שמנהיג מקדם מדיניות סוציאלית, יש חשש שיעבור על איסור אחר, היות שמכהן גם בכובעו כדיין.

חוקה אחת תהיה לכם.

לא תעשקו יתום ואלמנה.

אם דבירנו היו על משפט, אז כאן הפירוט על הפעולות הראויות שעל איש ציבור להשים לנגד עיניו בראותו את הישר והטוב. יתכן מצב של שחיתות אישית תוך פעולות שילטוניות תורמות לצרכי החברה החלשה ולהפך. אם כי, אין ספק כי ההשפעה בניהם היא ישירה והעיסוקים בין שני התחומים מפרים זה את זה: "אגיד לך מה טוב ומה יקוק דורש ממך כי אם עשות משפט ואהבת חסד והצנע לכת עם אלוהיך"[13].

העתק מתכלית המשפט והצדק במאמר.

אהבת החסד מוגדת כנתינה למי שלא מתחייב לתת על פי דין(או יותר מאשר מתחייב לתת לו על פי דין). יש להפריד מעשי חסד לטובת קהילות מסוימות (נכים, עניים, יתומים, אלמנות, זקנים, תושבי ספר, ילדים בסיכון) לבין החלטות פוליטית גרידא המשרתות קבוצות מסוימות יותר מאשר אחרות לפי קריטריונים שאינם חסד של אמת(ציבור בוחרים למפלגה, יישוב מגורי איש הציבור).

כאשר איש ציבור לא בחר את ההחלטה המוסרית הנכונה והטובה, יש כאן ביקורת מוסרית אך אינה רלונטית בעיקרה על טוהר מידותיו. אולם, יש לבדוק את טוהר מידות של הממנה אותו לתפקיד ולבדוק האם ההליך היה כשורה לפי הקריטריונים המקצועיים הנדרשים.

4.     מדרג הערכים:

              i.            ישרות

אהרון ברק הגדיר את טוהר המידות כ"התנהגות הוגנת וישרה של עובד ציבור"[14], דבר המצוין בתורה כמצוה: "ועשית הישר והטוב"[15]. אמנם אמירה כללית זו אינה פשוטה כלל, ולמצוא את המקור לטוב צריך לחשוב ללא נגיעות והכרות פנים עם רצונות אישיים, לפי ש"אלוהים ברא את האדם ישר ולו חשבונות רבים"[16].

התורה מציינת "מדבר שקר תרחק[17]" כאי איסור גורף לאמירת דבר שקר, ואילו דוד המלך כותב על דינו של השקרן כ"דובר שקרים לא יכון לנגד עניי"[18]. נראה כי איסור התורה בא להשאיר מקום למצבים בהם מותר או אפילו רצוי לשקר: "כי בתחבולות תעשה לך מלחמה[19]" "עם עיקש תתעקש, עם עקל תתעקל[20]" ואילו האדם שדובר שקרים בדרך מנהגו זה קרוב אליו ועל כן יש להתרחק ממנו ומהשקר עצמו. אך המשקל של האמת עולה בציווי עיקרי במהלך עשיית הדין: "לא תעיד ברעך עד שקר"[21], "אלא הדברים אשר תעשו אמת איש את רעהו אמת"[22].

זהו הקריטריון השלישי של עצת יתרו למשה חתנו: "ואתה תחזה מכל העם אנשי חיל, אנשי חיל, דוברי אמת ושונאי בצע... ושפטו את העם בכל עת[23].

יתכן שבדרך הפעילות הציבורית יתקלו קשיים עם חוסר הגינות ויושר. יש במקום זה לדעת מזימה[24] ולהשתמש בתכסיסים, שיטות מתכמנות ותחבולות. אם זאת, יש להבחין בין יריבות ואויבות, בין נסיונות ונוהגים לעקוף את הביוקרטיה לרמיסת אנשים וכו'.

           ii.            שחיתות[25]

קשר ההון והשלטון המביא לטובות הנאה מעלה לכאורה חיזוק לקביעת שכר גבוהה לאנשי ציבור כדי שלא יתפתו להצעות מושחתות. פן יתעוורו ותסולף דרכם מהשוחד[26]. טיעון נוסף אומר שהשכר הגבוה יעודד את האנשים ה"טובים" להגיע למשרות ציבוריות בכירות (וגם בהתאמה זוטרות). אך אלו טיעונים שאינם מיישבים את דקדוק ותכלית התכונה האישית של השופטים: שנאת בצע, שאין בה חיוב לחיי עוני או קבלת שכר נמוך (אם בכלל), באה כדי ליצור הבחנה בין הטוב והרע ובפרט הנה, שמא יתעסקו מחשבותיהם היכן ואיך להשקיע כספים בתשואה רווחית, מתוך שבקיאים באפשרויות מהנגישות שמקנה תפקידם, גם אם הדברים אינם עולים לכדי שחיתות אך מטים את לב החכם מהצדק לסיפוק האישי. נקודת המבט הערכית בה איש ציבור ישנא את הכסף ממש, מעלה את ערכיו לאהבת הטוב האמיתי. הנה מנגד זהו הקריטריון הרביעי והאחרון של עצת יתרו למשה חתנו: "ואתה תחזה מכל העם אנשי חיל, יראי חטא, דוברי אמת ושונאי בצע... ושפטו את העם בכל עת[27]. כך עיסוקיו יתורו אחר טובת הציבור וזיכוי הרבים ולא במעגל כוזב של "אוהב בצע לא ישבע בצע"[28].

נאמר ש"עובד ציבור הוא נאמן הציבור, אין לו משלו ולא כלום"[29]. גם אברהם אבינו נהג כך, כאשר חזר ממלחמה בשליחות להצלת אחיו, סירב נחרצות לקבל אפילו מתנה זעומה :"אם תיתן לי משרוך נעל"[30], למרות השלל הרב שהשיג בנצחונו. אברהם ראה לנכון לא לתת למתנה זו סיבה לאנשים שיאמרו לאחר מכן שבזכות זה הוא העשיר. על כך אמר שלמה: "שונא מתנות יחיה"[31].

         iii.            השפעות צרכים אישיים לפגיעה במסירות לציבור

איסור ריבוי הנשים למלך: "לא ירבה לו נשים"[32] בא לכוון כנגד רוממות ליבו כדי שלא ישכח את מהות תפקידו ויתרכז בהנאותיו האישיות[33]. בעיית "טוהר המיטות" עתיקת יומין ונראה שכיום, ברמה השלטונית, היא יותר נשמרת (לפי איסור הפוליגמיה והמקובל בחברה). עם זאת, עדיין תפקיד בכיר של עובד ציבור מזמן אפשרויות ורצונות ליחסים רומנטיים שונים. בין מלכנו, שניים חטאו מפיתוי לנשים, אחד שילם על כך כל ימיו וראה את חטאו לעניו תמיד, בנו כבר סר מהדרך הישרה בזקנותו ואימץ את מנהגיי נשיו.

        iv.            מינוי מקורבים:

משרות אמון מוכרות בחוק כאנשי עזר בסביבת העבודה של בכיר עובד ציבור.

בתקופת המקרא הדבר היה מקובל ביותר, שכן משפחה קרובה ורחוקה מונתה לתפקידים בכירים, בין היתר, כדי לשמור על האמון בנהגה. דוד אפילו העניק למיכה, בנו של יונתן, זכאות לשבת על שולחן המלכים כל חיו, כגמול חסד למעשי אביו[34].

 מאידך, הפסיקה סוברת שאם שעל מועמד לתפקיד ציבורי שלא במשרת אמון, צריך להיות מעבר לדרישות בקריטריונים מינימאליים, אלא כישורים עודפים או מיוחדים כדי להבחר. הדבר מתנגש עם עקרון השיויון בין מועמדים. כמו כן ואם כך, הרי שקריטריונים אלו צריכים לחול, בראש ובראשונה, בבחירת שופטים הן ע"י גורמים אחרים שלא מכירים אותם(ראה הערת שוליים 7), והן הפוך מלתת שיקולים עדיפים מההכרות האישית. בכל מקרה, עליהם לפרסם בגלוי את הקריטריונים ופרוטקולי הדיונים בבחירת השופטים. שמואל הנביא מאידך, כאשר ראה שבניו אינם הולכים בדרכו, לא בחר בם להמשך השפיטה בעם[35]. אי הכרת פנים בתחום זה, השקיפות ומניעת מעורבות של מערכת המשפט עצמה בהליכי מינוי של שופטים, מהווה מהעמודים של חוסנה של מערכת המשפט של ארה"ב.

הפסיקה סברה כנראה על עצמה, שאילו ירחיקו טובים ו"גדולים" הראויים לשפיטה, ישתוממו בתי הדין בחיפוש היכן האנשים הראויים לה: "אל תהיה צדיק הרבה, למה תשתומם"[36]. זה המקום לעודד את בכירי ההחלטות השיפוטיות להוות דוגמא למופת על שקיפות ואי נגיעות בבחירת טובי חכמיה להמשך.

           v.            חופש המידע - זכות הציבור לדעת

ציון האיש המתאים ביותר להיות בראש הקהילה, מקביל לראוי בפניי אלוהים[37], הוא זה שנקי מחטא[38] ושאיפתו כולה להטיב: "מי יעמוד המקום חפצו, נקי כפיים ובר לבב אשר לא נשא ..."[39]. . אך בפועל, הציבור איננו כאלוהים הבוחן לב וכליות. עוד יותר קשה הוא זיהוי אופי מועמדים טרם כהונתם - לפני הכרות עם מעשיהם. לפיכך ישנם חיובים על משרות ציבורית, כדי שהציבור יכיר במעשיו בשקיפות, ויבטח בנקיון כפיו שלמנהיגו. עניין קרוב לכך הוא מעבר הכהן הגדול לקודש הקודשים בבית המקדש כשמצווה עליו להסיר את מעילו מעליו (מראה מקום, אשרור הדבר!!) כדי לא לעורר חשדות, שמא הוא נושא עליו חפצי ערך בתוך מעילו לרכושו הפרטי. זאת כמובן גם כאשר אם ישא על עצמו כלים שאין בכוונתו להצמיד לרכושו הפרטי. הוראה/מצוה זו מדגישה את אחת מהגדרות טוהר המידות בפסיקה כ"מעשה או מחדל הפוגע בחובת הנאמנות של הרשות הציבורית ופוגע באמון הציבור ברשות"(לציין מראה מקום).

משה רבינו בפרשת פקודי מונה את הכספים וההשקעות של העם בבניין במשכן. הספירה מדוקדקת ובאה בין היתר לדווח לעם על השקעותיהם בבניין הציבורי ולהראות את נקיון הכפיים של העוסקים ברכוש הציבור.

הנביא מוכיח את הציבור ומנהיגיו להראות את דינם באופן הנגיש לכל עם הארץ (ובהרחבה גם שקיפות עבודת תפקידי הציבור) כדגש עיקרי : "הציגו בשער משפט אולי יחונן שארית יוסף[40]. מכאן נוכל לעלות חשיבות לעידוד גילוי נאות בחוק ובמשפט, כדוגמה: שידור דיוני הכנסת וב"מ עליון בטלויזיה.

        vi.            מקצועיות

כדי להגיע להחלטה צודקת יש לאסוף מידע ונתונים רבים: "חקור היטב[41]" מאשר למנות אנשים פחות חכמים ומקצועיים לכל החלטה. ואילו, בדורנו, בזכות ריבוי הרגולציה, האצלת סמכויות וביזור השלטון, קל יותר להפריד את איש הציבור מהחלטה בה יש לו רגישות אישית ולהרחיקו מידי ניסיון. ברם, הדמיון מתחזק ככל שעולים באינסטנציה כך גם עולה הקושי הזהותי/מוסדי (שהוא פחות מהאישי) לניגוד עניינים במערכת הציבורית: דוג'[42] הצבעת ח"כ בין טובת מפלגתו לבין טובת כלל הציבור, כשבעניין זה לא יראו את המצב כנ"ע[43].

קבל מוסר, קח עיצה.

4. בין מחשבה למעשה:

שפיטה ייחודית של תורת ישראל (הן השוואה למערכות משפט מודרניות והן לחוקי עמי המזרח הקדום) שאינה מסתפקת בהגבלת המעשה הרע שבפועל בלבד, כי אם שואפת לעקור גם את הרע שבכוח משורשו מתוך נפש האדם. משום כך ישנן אזהרות מיוחדות לדברים שבלב, שהם שורשים לכמה פשעים. אין התורה מסתפקת ב"לא תגזול"[44], כי אם דורשת גם לא תחמוד[45]". מי שעומד על ה"לא תגזול" בלבד ימצא לו אפשרות של אבק גזל ברשות התורה. יודע מחשבות לב וכליות מצווה על  "ואהבת את ה' אלוהיך", "ואהבת לרעך כמוך", "ואהבת את הגר" אף בתחום עשיית הדין מתמצת הנביא זכריה: "אלא הדברים אשר תעשו...ואל תחשבו רעה בלבבכם[46]. ובתהילים "שנאו רע".

טוהר המידות מצביע על מעשה בזדון, שיש בו קלון מוסרי, ובו בזמן שיש מעשים פלילים רבים, הנעשים ללא זדון או שאין עמם קלון"[47].

יתכן ובמקומות בהם לא ניתן לשפוט על דברים שבלב העונש יהיה אפילו יותר חמור, שכן יתפרסם רצונותיו הרעים של האדם, יהיה לו שם רע למוקש וחסם בדרכו.

5. עיקר והדגשת הצדק במשפט:

פסוק המדגיש את חשיבות הצדק בדרכו של אדם לזרזו לפעול עד כדי רדיפה "צדק צדק תרדוף למען חייתך וירשת את הארץ"[48]. כדי שהפעולה תעשה ביושר ובכלים "כשרים", על אף הזירוז לעשותה, הפסוק מדגיש פעמיים את המילה צדק, כלומר כדי להגיע לצדק יש לעשותו בשיטה/באמצעות צדק (מכאן שהביטוי "המטרה מקדשת את האמצעים" אינו צדק אמיתי בדרכי צדק, אלא יותר מצווה הבאה בידי עברה).

השכר הגדול בעולם מובטח למצווה זו שהוא מתנת החיים וכן תנאי קבלת ארץ הקודש.

על מבצע הפעולה לדעת את התכלית של הצדק ולשאוף ליישמה: (ראה תהילים ? רבינו בחיי פרשת משפטים?) באותו לשון של רדיפה: "בקש שלום ורדפהו "משפט שלום שפטו בשעריכם[49], "אני אדבר שלום, המה למלחמה"[50], "דרכי דרכי נועם וכל נתיבותיה שלום"[51].

• "לא תרשיע צדיק כי לא אצדיק רשע"[52].

עקרון יסוד בשפיטה אוסר כמובן פגיעה בצדיק. מכאן שבמקום בו אין ודאות גמורה כי אדם רשע אין עלינו להרשיעו מעט או לחייבו בדין כדי להזהירו או להראות את הצדק הנעלה יותר. סיפה של הפסוק מראה כי אם זיכינו רשע מספק אם חטא והוא צדיק, אל לנו לדאוג מאי יכולתנו לשמור על הצדק המלא על פני הארץ, שכן יש מי ואיך שיודע לחייבו בדין.

6.       המונח "ביקורת" במקרא:

המקרא[53] מציין את המונח ביקורת בסיטואציה מורכבת;

קיימת אשה נטולת זכות משפטית (שפחה רווקה) כאשר אדם (צד א') העלה את הסטטוס המשפטי שלה (הינה נחרפת לאיש, מעין מצב הדומה לפילגש/ידועה בציבור המיוחדת רק לו). הסטטוס הזה אמור לזכות אותה בסעד של חופש מאדון הבית (בדומה למצווה על תשלום מוהר לבתולה ולקיחתה לאשה). ברם, האשה בפועל לא קיבלה את זכותה (לא שוחררה ממרותו של אדון הבית, אך יתכן וזה היה מתוכנן וטרם התבצע). נראה שהחוטא עד כה היה צד א', שלקח אותה לאשה ומבלי לשחררה מאדון היתה ע"י תשלום (או שלא חטא, אלא טרם הספיק לעשות זאת).

כעת מגיע אדם נוסף (צד ב') וגם משנה את הסטטוס המשפטי שלה ( הינה בוגדת כנואפת). אמנם, לפי הזכות המקופחת של האשה, אין שני הצדדים מקבלים דין של נואפים (דין מיתה). זאת בהשערה מהסיבה שאולי צד ב' לא ידע שהיא מיוחדת לצד א', או שאולי ראוי שהוא יקח אותה לאשה וישחרר אותה ע"י תשלום, דבר שלא התבצע עד כה. 

מעיון בסוגיה זו ניתן להבחין שהמונח "ביקורת" בא מלשון של בקרה ופיקוח (לפי שיש להשגיח על הזוג שלא יומתו ע"י אחרים), אך עדיין לא ניתן לפסול את הקשרו כתלונה והערה על מעשה לא ראוי (לפי שמעשיהם אינם חמורים כדי עונש מיתה ויש להסתפק בביקורת כתרעומת הכוללת התוודות והבאת קורבן).

ראה גם "וביקר הכהן".

בקר-מכות.

בין איתור למכרזים.

מנחם אלון-פס"ד על דין וחסד.

7.       השערת מבנה מערכת השפיטה במקרא

בהשערה לפי החישוב של שופט לכל הזכרים הבוגרים שהיו בתקופה, נראה שמספר השופטים היה רב יותר בהרבה ממה שיש היום עו"ד, עצת יתרו היתה " שרי מאות, שרי אלפים...". היוצא כ-77 אלף שופטים[54] שהם יחס של שופט לכל תשעה גברים מבוגרים, בין 20-60 שנה. מכל אלו לא מינה משה "מינוי פוליטי" אפילו של משרת אמון המותרת ע"פ חוק[55].

 הפרשה מרמזת על עינוי הדין (במשמעות אריכותו) בגלל חוסר כח אדם (ממאפיין שקיים כיום במערכת המשפט הגורם לסבל ממושך בערכאות, בדומה לסחבת ביוקרטית).

העצה לייעול ציבורי מגורם חיצוני למערכת לא כוללת אימוץ ערכים ומוסר, אלא מתמקדת בשיפור השיטה. אם נחשוב מה היה בדעתו של משה, נראה שסמך רק על עצמו לעשיית המשפט צדק. ובכל זאת, שיקול זה נחלש לטובת הייעול ציבורי אף אם אינו קובע את הדין.

כאן קיים חסרון גדול בימינו, שהוא גם המקור לדמות השלילית של עו"ד, שבשל היותם מייצגי אינטרסים של הלקוח לרוב לפי גודל כיסו, הם מזניחים את רדיפת הצדק וחשיפת האמת. יתר על כן, מקבוצה זו, הכוללת אמנם משפטנים, נבחרים המתאימים לשפיטת העם. משקל הכסף שאמור להיות נקי בשיקול שיפוטי, נמצא בצורה חוקית וטריוויאלית אצל עו"ד, שלו השפעה רבה על גורל הדין. לפיכך השיטה האדברסרית לוקה ביסודה, בלוקחה מהשופט את תפקיד "פתח פיו של האילם"[56] וצריכה לאמץ תקנות מהגישה קונטיטנטלית בה השופט  חוקר אקטיבית. אמנם, גם פה, כמו בניגוד עניינים אישי, יש לשופט להזהר שמא יטה לטובת צד אחד, אפילו אם זה ל"אילם" שכן על הדין להשוות בין בעלי הדין ללא הרקע ומצבם הסוציאלי.

מדינות אירופה שנשארו עם השיטה האינקוויזיטורית, הדומה יותר לשיטה חקר הדין התנ"כי וכן להלכתי[57], מקבלים את שכרם בצדם - צמצום הבדלי הכוח של בעלי הדין ורמת המשפטנות גבוהה יותר, הנגלית גם במשפט האיחוד האירופאי (מסיבותיו נמנה את מיעוט העיסוק במשחק הצדדים - עריכת הדין, כמו קביעת העובדות לפי אמיתותם באמצעות שופט ניטרלי).

ביבליוגרפיה:

• למשפט העברי, ראה נ' רקובר, "כללי אתיקה של עובדי ציבור", בתוך שלטון החוק בישראל (ירושלים תשמ"ט), עמ' 81.
• י' חבה, "אתיקה של ניהול התדיינות במשפט העברי", משפטים כה (תשנ"ה), עמ' 365; א' שוחטמן, סדר הדין (ירושלים תשמ"ח), בעמ' 328-324.  
• ירמיה : אביך אכל ושתה.. דעת השם..
• רמב"ם : שבעה תכונות בשופט.
•  

נוספים, לא קשור לטוהר המידות. על המשפט:

הרגולציה הקובעת תקנות שבעבירה עליהם על השופט לגזור עונש לתיקון הנורמה (או על המבקר להעיר עליה), מצטיירת כעשיית או אי עשיית צדק, כשאשר מעגלי השוויון והצדק מתנגשים עם ערכים גבוהים יותר(או כשלמבקר סרגל המידות לא תואם).

ח"ה כהן, שכבר לפני למעלה מעשרים שנה כתב בהערותיו לדו"ח ועדת לנדוי[58] שאם יימצאו לאקונות בכללים, יש למלא את החסר בדרך הפרשנות או ההיקש, ואם גם הן לא יועילו, "נוכל תמיד ללכת אחר דיני השופטים שבהלכות סנהדרין של הרמב"ם"[59].  

\\

[59] מוזר שמערכת בתי הדין הרבניים לא קבעה לעצמה מערכת כללי אתיקה המבוססים על המשפט העברי, אלא

"תרגמה" את כללי האתיקה שקבע הנשיא שמגר, ואימצה את כללי האתיקה של השופטים כמעט ככתבם וכלשונם,

למעט שינויים קלים. ממחקר שנעשה בעת האחרונה על ידי ע' מופקדי-אלטשול עולה כי רוב הדיינים אינם מודעים