פרק שני

 

כב. כשהותרה נבילה היא וחלבה וגידה הותרו. עי' לקמן כד: תוד"ה ומה ותראה שאין זה גילוי בעלמא, אלא תורת היתר איכא הכא, תורת היתר נבילה, אשר כח ההיתר שבה יוכל לכלול גם האיסורים האחרים הישנם באותה נבילה, ויתירם אף בשחוטה, והדברים צ"ת.

כה. להכי לא כתב אכילה בגופו לומר שלוקין עליו אפי' שלא כדרך הנאתו. נראין הדברים מכאן שהיתר שלא כדרך אינו מסתיים בכח ריעותא באכילה שלא אכל אכילה חשובה הראויה להאסר, דאילו כ"ה מה טענה היא דלא כתב בגופיה הרי ההיתר הוא מחמת שלא נאסר והכא לא כתב כלל איסור בגופיה והכל נלמד מנבילה שלא אסר בה אלא כדרך, וע"כ דהוא כעין היתר, והיינו דהשלא כדרך שבו מתירו בכעין הרחקה בגוף צורת ההשתמשות, [וע"כ יש מקום להבין דגם מה שאחר האיסור בכדרך יהפך להיות שלא כדרך לא יאסר עיי"ז, דכולו קיום דיני האיסור], אלא דצ"ע אם ניתן לומר כן באיסורי קדושה כאיסורא דקדשים תרומה ומעילה, [ועי' לקמן כו. תוד"ה שאני והוא צ"ע מסוגיין, ואין לומר דההיא לרבא ואביי באמת לשיטתו שם פליג על האי תירוצא, כ"ז לא יועיל דאכתי הא ליכא מ"ד דהנלמד מגז"ש מותר בשלכדה"נ שהרי ברייתא דבשר וחלב תהא תיובתיה].

רש"י ד"ה זאת אומרת וכו' משנקרא חמץ בפסח. הא למדת דזה שם האיסור, וצ"ת.

כה: רש"י ד"ה מאי חזית וכו' ונמצא עבירה נעשית ונפש אבודה. מקשים דלפי סברת רש"י בענין מאי חזית דכיון שבלא"ה נפש אבודה מוטב שלא תיעשה עבירה א"כ ה"ה בשוא"ת יהיה כן הדין, (והר"ן כ' כד' התוס' בענין שוא"ת וכד' רש"י בענין מאי חזית).

ויתכן דבאמת סברת בין כך נפש אבודה ראויה היתה להתיר כיון דהחפצא דאיסורא ליכא כלל דבין כך אחד ירצח מה לי זה ומה לי זה, אלא דא"א להתיר מחמתו דהו"ל כאילו עכו"ם רוצה לרצוח האחד ובא זה וקדמו דודאי רוצח הוא דכהיום איהו זה שרצח ואין ההוא גברא קטילא ע"י רצון העכו"ם לרצוח ונמצא הרציחה שנעשית היא רציחתו ולא רציחת העכו"ם וה"ה בנ"ד אף כי נשוה שניהם ונאמר שבחירת האחד מהם אינה מעשה רציחה מ"מ עצם מה שכהיום הוא רצח ולא העכו"ם הביא את כל הרציחה על שמו, וענין זה יתכן שאינו קיים בשוא"ת דהתם העכו"ם עושה שני המעשים והוא במניעותיו כבוחר איזה מעשה יעשה ולמה יבחר לו כן, מאי אמרת כהיום ישנה העבירה עליו דשוא"ת אין זו חפצא דעבירה כלל כי בהעמדת שוא"ת אינו נחשב כמחדש כאן רציחתו של פלוני אלא כשותף במה שהיה ראוי למנוע וכיון דגם בלא שותפותו היה העכו"ם רוצח אלא שהיה רוצח אחר אין כאן כלפיו כל חפצא דאיסורא, והיינו דאף כי דנו התוס' את הישראל כעובר על רציחה ולא כגרזן ביד החוצב בו היינו מפני שהישראל י"ל תורת אש וכיו"ב ענינים אשר כלפי הישראל אנו יכולים לראותו בזה שותף ברציחה אבל עכ"פ כלפי מעשה העכו"ם ודאי שלעולם נחשב שיש כאן מעשה גמור וממילא כיון דבלא אש זה היה ג"כ עושה מעשה רציחה ממילא מה שהישראל שותף כאן אינו בחידוש וגרם רציחה אלא בבחירת רציחה ואפשר דזו אינה עבירה וכמוש"כ, ונמצא דבאמת בשוא"ת ליכא עבירה כלל וילפי' מינה לעריות דגם התם בכה"ג במקום פקו"נ כליכא עבירה דמיא ע"י מה שהושוותה עבירת הערוה לרציחה ופקו"נ ודו"ק.

אלא שעיקר הענין צ"ע אם באמת בחירת נרצח מסוים אינה בעצמותה כרציחה מחודשת, כי מן הסברא הפשוטה כל נפש היא חפצא לעצמה ומה שנפש אחרת תרצח אם זו תחיה אינו מפקיע החפצא דאיסורא מנפש מסוימת זו, ועוד צ"ת.

ויל"ע בשי' רש"י אם בשאר עבירות נמי נימא הכי וכגון בשנים מהלכין בדרך והיו המים אסורים על האחד, אי נימא בין כך נפש אבודה, כי הסברא נותנת שכ"א נדון לעצמו ואצלו הוא פקו"נ, וכן בעדול"ת אם ציצית ותפילין לפניו ואין בידו לעשות רק אחד מהם והציצית המה כלאים לא נאמר מחמת זה שיבחר בתפילין, וצ"ת.

תוד"ה לא וכו' דהא שילשול האומנין בקופות חשיב לא אפשר. לו"ד היה נראה דכיון דהכניסה עצמה א"א יש בזה היתר דא"א ואין טענה הכנס בתיבה.

כו. מאחר דבכיצד הרגל מבואר דלמ"ד זנוזל"ח פטור מה דאיכא מעילה בכה"ג הוא מפני דהקדש כמדעת דמי, ולפי' התוס' שם ענינו מחאה, למדנו דשייכא מחאה בקול מראה וריח.

ולפנינו בע"ב מבואר דלא ישטחנה לצרכו ולצרכה ניתן להתפרש משום גזילה, והגזילה וכח קפידת הבעלים היא בהנאתו ולא בשטיחתה, שהרי תלו לה בדינא דלא אפשר ומכוון, ובכ"ז צ"ת.

כו: תוד"ה בין וכו' דהכא הוי כדיעבד דאם נאמר חדש יותץ יפסיד התנור. והרא"ש כתב ואע"ג דלכתחלה אסור לעשות זוז"ג וכו' י"ל דהתם דין הוא שלא יהנה לכתחלה מן האיסור עצמו אבל הכא התנור אינו האיסור בעצמו אלא שהתנור נגמר בעצי איסור ואי אמרי' יותץ נמצא התנור מופסד והוה כדיעבד. והיינו דהאיסור לכתחלה ענינו שלא יבא להרויח את הנאת האיסור, אבל למנוע להפסיד צד ההיתר עבורו אין תוכן פעולתו פעולת הרווחת הנאת האיסור, ולכן בתנור מניעת הפסדו אין בה תוכן הרווחת הנאת איסור.

כז. קדרה אסורה דהא מקבלה בישולא מקמי דניתן עצים דהתירא. משמע דקבלת הבישול בשעת הוויית העצים אינה אוסרת, וכן יראה ברש"י גבי תנור, והיינו דשימוש קבלת הבישול הוא כדי שתאפה, ודייני' הכל כהנאה אחת אשר זוז"ג, משא"כ הקבלה קודם היא שימוש ההכנה, וזה כהנאה עומדת לעצמה, [ולכאורה לא יעלה על הדעת דקדרה דהיתירא תתיר הנאת עצים דאיסורא בטענת מקבלה בישולא בהדי עצים, וצ"ת].

כז: תוד"ה מכלל וכו' שהרי באכילה דמינה ילפי' ליכא לגמרי הנאה וביעורן שוה. ועכ"ז לא תותר אכילה כהיתר דאין שבח עצים בפת, [דל"ב לזה שריפה והיתירא דנעשית מצותו, וכדמוכח ממה דדייני' האי ענינא בהקדש], וצ"ל דאכילה שאני.

כח. רש"י ד"ה בעי פירור וכו' ולאו אדעתייהו. משמע דמה שימנעו מליטלו מחמת דידעי מאיסור חמץ יועיל, וצ"ע דהא אנן בעי' ביעור, ואי אמרת דהמנעות דאיסורא מהני לביעור א"כ האיסור מבערו בביתו, ובשלמא בחמץ י"ל דלדינא דביעור סגי בהוצאה מביתו, אבל הרי בפשוטו גם בע"ז יאמר רש"י כן שהרי לא חילקו בסוגיין לומר דבאמת ימנעו מחמת שיבינו שנזרק מחמת איסור ובע"ז לא סגי בהא, זולת דנימא דהיותו בנהר לעולם חשיב ביעור וכל הנדון הוא מפני תקלה, והעירוני לזה, עוד העירני חתני אלימלך ני"ו די"ל דחיישי' שיוציאו מהנהר ועיי"ז יתבטל הביעור ונמצא אינו מבוער מעתה, וצ"ע.

כט. קסבר אין פודין. בתוס' כתובות ל: ד"ה לא מבואר דחיוב נהנה איכא גם היכא דהחפץ אינו שוה ואשר משום כך אין בו תשלומי נזקים, ובכיצד הרגל בסוגיית זנוזל"ח מבואר לכאורה דחיובא דמעילה מתקיים בחיובא דנהנה, וא"כ צ"ע כאן שיתחייב על הנאתו, דהא ודאי אף אם לא דייני' כעת ממון להקדש מחמת הגורל"מ עדיין של הקדש הוא, ואמנם אם שוגג הוא באיסורא דחמץ שפיר י"ל דליכא ביה נהנה מפני שנפשו של אדם חותה באכילת איסור, אבל במזיד הנאת איסור יש בה תורת ממון, וכמבואר שם בכתובות באוכל חלבו של חבירו, [והנה יל"ע דגם בהנאת הקדש נימא הכי דנפשו של אדם חותה וכמבואר בר"ש פ"ו מתרומות מ"ג דגם בתרומה אמרי' הכי, וכל היכא דבעי' לתורת נהנה ממש כההיא דזנוזל"ח יפטר, ואולי דווקא באכילה אמרו ענין חותה].

ונראה דדווקא בהדיוט שייך לחייב בהנאה יותר מדמי החפץ, אשר תביעתו בזה היא את גוף ההנאה היוצאת דדידיה הוא כפירות, ודידיה הוא לענין לקבל עליו דמים, אבל בהקדש דכולו מעילה ואיסורא הוא כלפי המתהנה ל"ש שיחשב תובע על אותם הנאות, שאין לו להקדש דיני ממון לעשות מעילה בחפציו ולהרויח עמהם דמים, ולא יתחייב אלא על גוף נטילת החפץ.

והנה באמרנו כן הרי אמרנו דתרי חיובי נהנה איתנייהו, האחד תביעת ההנאה, והשני תביעת החפץ, והוא מוכרח לכאורה מתוך גוף דברנו אלה.

ולפ"ז יתכן לפרש עיקר הענין אשר דנו בגמרת כיצד הרגל פטור זנוזל"ח בהקדש, ואשר נודעה התמיהה בזה דאם פטור זנוזל"ח הוא מדינא דכופין עמ"ס מה שייך זאת בהקדש, ולו יהי דהכופין עמ"ס פועל דיני ממון, אכתי אם אין מצווה במדת סדום לא נפעלו דיני הממון, ולהאמור י"ל דפלוגתת זנוזל"ח אינה בדינא דמדת סדום, אלא דמאן דמחייב ס"ל שיש בזה נטילת החפץ, ומאן דפטר ס"ל מאי חסרתיך ולא נטלתי החפץ, ואם תבא לחייבו על גוף ההנאה בזה באה טענת מדת סדום, שהרי הנאה זו לא שייכא גביה אלא כתביעת דמים ממי שחידשה, וזו היא מדת הסדום, [וכן יתפרש ההיא דמעלי' ליה כנכסי דבי בר מריון בב"ב יב: אשר יעשה רווחים על רצונו של חבירו בזה וממנו גופיה יעשה הדמים ואכ"מ], וכ"ז בהדיוט, אבל בהקדש ל"ש כלל תביעת ההנאה וכמושנ"ת, ואף בלא מדת סדום פטור הוא, ורק למ"ד זנוזל"ח חייב אשר הוא דנו כנטילת החפץ לדידיה שייך לחייב בהקדש.

תוד"ה אין פודין [הראשון] וכו' ואין לתמוה וכו'. צ"ע דקארי לה מאי קארי לה הלא לעולם ריעותא דהקדש אינו אלא בהעדר הקונים, [ואם כי י"ל דשאני מה דאין ישראל פודין שהוא העדר קונים לבין מה דאין פודים לעכו"ם שהקונה מוכן אלא שהגזבר נמנע, אכתי הלא בהא גופא מבואר בתוס' דאילו של תורה הוא א"ש], ולשונם מורה שיש תוכן לתורת האיסור בהפקעת הממון כאן, וצ"ת, ועי' מש"כ לעיל ז. על רש"י ד"ה אפי'.

הרבה הארכנו במקו"א בכולה סוגיא דלמפרע הוא גובה וחמץ מפקיע מידי שעבוד, ולא אכתוב כאן אלא זעיר הערות קצרות,

בנדון אי חמץ מפקיע מידי שעבוד אשר ענינו בביטול כח האוסר דחמצו של ישראל על בעלות העכו"ם הבאה מכח השעבוד שאינו מחויב לכח איסורו של הישראל, צריך לבאר מ"ש מאחריות למאן דס"ל דחמצו של עכו"ם שישראל קיבל עליו אחריות נאסר, וי"ל דהכא שאני, דבשעבוד הרי זכותו של בע"ח להפקיעו מבעליו ובכלל זה להתעלם ממעשי בעליו, ממילא אין לאיסור הראוי להיות מחמת הבעלים כח להתקיים בגבייתו של בע"ח, אבל באחריות אין הבעלים זכאי נגד בעל האחריות בתפיסתו את החפץ לקיום האחריות כל עוד אינו פוטרו מהאחריות, לכן יתחייב לאיסור החל באחריותו, [ויל"ע אם ניתן לומר כן באחריות דבע"כ דשומר שאין בה דיני ממון ויש בה תורת אחריות בחמץ לדעת הרמב"ם], וי"ל עוד דשניא אחריות שהווייתה ע"י השומר היא בקיומה לבעלים, ונמצא דהיות החמץ לבעליו הוא בעבירה, ואף דהבעלים עצמו לא עבר עליה ואינו מצווה בה הרי הוא בכלל תק"ח דהממון הקיים בעבירה יאסר, משא"כ בשעבוד, [גם יתכן דבאחריות שייכא תביעה על הבעלים שמחמתו באה האחריות, ואף דהוא אינו מצווה באיסור, הנו כפוף לאיסור הראוי לחול ע"י השומר אשר הוא העמידו.

לא: ק"ו ישראל מישראל קני ישראל מנכרי לכ"ש. הא למדת דמה דליכא בנכרי קנין משכון אינו ריעותא ממשפחת קנינים לומר דלא נאמר בו קנין זה, דלענין זה ל"ש ק"ו, [ואין לנו לדון אלא אם מה דבנכרי ליכא כי האי קנינא יגרע כחו של ישראל הבא לקנות אצלו ענין כזה, דאף אם בקנין גמור נימא דהכל תלוי בכחו של קונה, עדיין יש לדון אולי קנין משכון צריך שיהיה גם במשפטי הלוה], וע"כ דהנדון כאן בזכות השעבוד אם זכה להיות לו קנין משכון, ובהא אמרי דלמדנו זכות זו לישראל ולא לנכרי, וישראל מנכרי שייכא ביה ק"ו, ומינה דאין משכון בלא זכות שעבוד שתתבענו, [אלא שאפשר שזכות השעבוד תסתיים בו, ולא יהיה מכאן ראיה להרא"ש בקידושין דבעי' שעה"ג].

ועי' ברמב"ן במלחמותיו שכתב דה"ה לענין למפרע הוא גובה שייכא האי סוגיא, ולהאמור נמצא דהלמפרע הוא גובה צריך זכות תביעה מסוימת שיהיה כן, וא"כ הלא יש מקום לדברי בעה"מ דאם התנה בפירות מודה רבא דלמפרע הוא גובה, והרמב"ן דחאו בשני ידים באמרו דכה"ג קנין הוא, ובלא"ה דברי רמב"ן צ"ת דהא ליכא קרא ללמפרע הוא גובה דנימא דהוא דווקא בישראל, וצ"ל דילפי' לה ממשכון, וכמה סתומים דברים אלו, ואמנם ראה ברבנו דוד שהביא משמו של רמב"ן דלנכרי ליכא שעבוד נכסים, ולפ"ז א"ש הכל, אולם עם היות שרבנו דוד כתב ששמע כן מפי רמב"ן, הרי בלשון המלחמות לא יראה כן כלל, וצ"ת.

לב. לפי מדה משלם. בפשוטו היינו מפני דשימוש תרומה שייכא למדה, אולם ראה בתוס' כאן שכתבו [דלא כרש"י אלא] דדרשא דונתן לכהן את הקדש הראוי להיות קדש הוא ענין אחד עם טענת ומה הנאה י"ל בה, דכיון דאין לו הנאה אינו ראוי להיות קדש, והרי בגמ' מבואר דטענת מה הנאה י"ל בה תליא במאי דלפי דמים משלם, הרי דלמ"ד לפי מדה לא איכפת ליה מה דאינו ראוי להיות קדש, דלא ס"ל דהתשלומין משתייכים לתמורת הויה מסוימת, אלא היא גזיה"כ בעלמא דתשלומי תרומה, זולת דנימא דבאמת ראב"י דדריש לה מראוי להיות קדש ס"ל לפי מדה, ואעפ"כ ממעט לה מראוי להיות קדש, ומש"א בגמ' דמה הנאה יש לו בה תליא בלפי דמים, היינו מה הנאה דר"ע, דלאו מקרא קאמר לה אלא מסברא, והיא תליא בדמים, וצ"ת.

רש"י ד"ה איבעיא להו וכו' בגזלן דחולין שוגג. הא למדת דשוגג חייב, ואפשר כוונתו גזלן דאכילה, ולא בא לדרגת אונס דיורשים, (או דגם דמי נהנה שהיורשים חייבים הוא מדינא דגזילה).

בא"ד הואיל והקפידה התורה לשלם פירות. הא למדת דמה דבעי' ראוי להיות קדש אין ענינו כהיכי תמצי שהתרומה תקבל תשלומין, ואין היא מקבלת אלא פירות, דאילו כ"ה מה זה ענין לשומת התשלומין, ואין לומר דכוונתו דכיון דעכ"פ יסוד החיוב הוא פירות ולא דמים שוב אין דמים קובעים ערך התשלומין שלא אותם הוא מחויב, דכ"ז אינו יכול להיות טעם אלא שלא תהא השומא בדמים אבל אמאי לא תהא השומא בשיווי הפירות מצד תשמישם ולא שישלם טמאין עבור טהורין וכיו"ב, וע"כ שענינו תוכן מסוים בתשלומין מענין השבת ההרמה, כאילו מרים מחדש את אשר נחסר, ולכן שיעורו במדה.

ובאמת דלכאורה ליכא כל גזיה"כ דמעות אינם ראויים להעשות תרומה, ורק ע"י שאין תרומה באה בנדבה ואינה נפדית ממילא ל"ש תרומה במעות, ואם כנים אנו בזה הרי הוכרח מש"כ, דהראוי להיות קדש ענינו ראוי להנתן בחובתו, כי לולא זה אין כל מניעה שיחול על הדמים קדש.

וכ"מ ממאי דס"ל לר"מ (ופלוגתא בירושלמי אם חכמים מודים לו בזה) דאין משלמין מלשו"פ, ומה ריעותא בזה בחלות תורת תרומה דתשלומי תרומה, אם לא כמושנ"ת דבעי' כהפרשה מחודשת תחת מה שכבר נאכל, ול"ש כן אלא במה דקיים בהאי חיובא, ואף דא"צ להפריש מאותם חולין שעליהם הופרשה התרומה אשר נאכלה, היינו מפני שבאמת אין כאן ביטול למפרע של התרומה הראשונה אלא קיום מחודש ודרישה מחודשת של תרומה בקבלת מה שהיה ראוי לה, ויסוד הפרשות שייכא בכל הפירות יחדיו שהרי מפרישין מזע"ז והו"ל כשותפין בכל הפירות יחדיו, אשר החלוקה יכולה להעשות בכולם יחדיו או בכל פרט ופרט לעצמו, אבל גם כשנעשית החלוקה בכל פרט ופרט הו"ל חלק מהחלוקה הגדולה שבכולה, ולגבי ההפרשה המחודשת הרי הוא כשב ומפריש מתחלה מה שהיה שייך להיות מתחלה בהפרשה הגדולה ולכן יצאו לשו"פ.

ונחלקו ר"א ור"ע אם משלמין ממין על שא"מ, ומודו כו"ע שמשלמין משנה על חברתה, והנה אם ס"ל לר"א ור"ע דאין משלמין מלשו"פ, אזי לדברינו נצטרך לומר דמה שא"מ משנה על חברתה וממין על שא"מ אינו אלא דין בהפרשה ולא כחיובים נפרדים ונתבאר במקו"א, אבל יתכן דס"ל דמשלמין מלשו"פ (עיי"ש בירושלמי שבקש טעם בדר"ע אמאי אין משלמין מפירות שביעית ודו"ק), ונוכל לומר דמ"ד משלמין מלשו"פ ס"ל דענין ראוי להיות קדש אינו אלא דין בפרי שיהיה ראוי להיות תרומה [ועיי"ש בירושלמי והובא בר"ש שדן בדר"ע אם משלמין מפירות חו"ל].

ועיי"ש בירושלמי דהאוכל ביכורים יכול לשלם במחובר לקרקע, והיינו דראוי להיות ביכורים, והאוכל חלה יכול לשלם מפירות שלא הביאו שליש, והנה קדושת התשלומים לכאורה שוה ממש בתרומה חלה וביכורים [והם אף מצטרפין לכזית לחייב חומש], ואעפ"כ אינם שוים בראוי להיות קדש, [יתר ע"כ עיי"ש ברא"ש שכ' דמע"ר שהקדימו בשבלין א"א לשלם ממנו כיון שפטור מתרומה גדולה והלא חייב בתרו"מ וז"ו שם אחד עם תרומה גדולה], והיינו כמוש"כ דינא דראוי להיות קדש היינו קיום ההפרשה הראשונה ולכ"א צורת הפרשה שונה בזה, [ובד' הרא"ש הנ"ל הנה לכאורה יודה הרא"ש בתשלומי תרו"מ שמשלמין ממע"ר שהקדימו בשבלין ובחלה לכאורה יצטרך לשלם מעיסה דווקא וצ"ע בכ"ז].

ועיי"ש בר"ש שדחה מלפרש מה דאין משלמין ממע"ש והקדש שנפדו מפני של"ה ראוים להיות קדש דמ"ש מחולין מתוקנים דג"כ אינם ראויים להיות היום קדש וסגי במה שהיו ראויים מתחלה, ולדברינו אינו דומה דחולין מתוקנים כל ענינם הוא שכבר י"ל הפרשה ואין זה מונע מדינא דתשלומין שהוא חזרת ההפרשה משא"כ מניעה אחרת מפקעתם מתשלומין, ואכן בירושלמי שם מבואר באמת כי האי פירושא מפני שאינם ראויים להיות קדש וזה כדברינו.

וזה יתכן גם בכוונת התוס' לקמן בע"ב ד"ה ההוא, שכתבו דמראוי להיות קדש ממעטי' מעות ומונתן ממעטי' פירות שאינם ראוים, והיינו דמונתן ממעטי' אותם שאינם מנועים מצ"ע להיות קדש, אלא שאין בנתינתם תורת ונתן את הקדש אשר היה ראוי להנתן, [ואמנם לעיל כתבנו דמעות נמי אינם מנועים מלהיות קדש רק ע"י שאין מה שיקדישם, אלא דמ"מ בלשון הדרשא הללו מתמעטים מראוי להיות קדש, והללו מונתן, ולולא ונתן ס"ד דשייך להשיב נתינה מפירות שנחסר בהם מחייב מסוים, ולא ממעות שאינם בפרשת חיובי תרומה].

וכבר נודעו ד' הרמב"ם בפ"י מתרומות הלי"ח דגם מזיד משלם מהראוי להיות קדש, וכבר נודע מה שדחק בזה הגרי"ז בסוף ספרו, ואמנם הענין ברור דדעת הרמב"ם דדין התשלומין הוא תשלומי מתנו"כ והוא תשלום ממונא דילפי' ליה מזיד משוגג, ורק עניני הכפרה כחומש והתקדשות התשלום לא ילפי', וד"ז מבואר בפיה"מ רפ"ז, ומבואר שם דמה דבמזיד יכול למחול היינו אחר שיזכה בו הכהן כי חייב תשלום לממון השבט, ומעתה הענין מבואר דענין תשלום למתנו"כ אינו כשאר מזיק בעלמא שהרי מזיק מתנו"כ פטור, אלא ענינו חיוב מחודש בדיני תשלומין דילפי' מזיד משוגג, [וזה יתכן בביאור ד' הרמב"ם בפ"י הלי"ב דאכל תרומה ונודע שהוא ב"ג חייב בקרן ופטור מחומש ואם אכלה בע"פ פטור אף מקרן ועיי"ש בכס"מ דמחומש פטור בכל גווני משום ברך ה' חילו (וי"א משום דל"ח כזר מעיקרא) ומקרן פטור רק בזמנו בהול והיינו פטור אונס, והנה ברור שאין בדיני ממון ענין אונס כזה לפטור, אלא דהכא מיירי באכל של ממון השבט ולא ידעי' ביה חיוב ממון אלא ממה דגלי קרא באוכל בשוגג וי"ל דאונס כי האי לא חדית קרא], מעתה פשיטא ליה להרמב"ם דבעי' שיהיה התשלום מדבר הראוי להיות מתנו"כ דתרומה שהרי ענין ראוי להיות קדש כבר נתבאר שאין ענינו אפשרות החפץ להתקדש בתרומה אלא ענין השבת הפרשה, וענין זה ממש נדרש בתשלומי המתנו"כ שבכאן שא"א להשיב מתנו"כ דתרומה אלא בראוי להם, [וראה בפיה"מ פ"ז מ"ב הביא מספרא דדרשי' זר ולא כהן שאכל תרומת חבירו הרי דהיה אפשר להבין התשלום למתנו"כ בלבד וע"י שרשות המתנו"כ הביאתו לרשות כהן פלוני היה מקום לס"ד דכהן אחר שאכלו יתחייב, וראה בר"ש רפ"ו אשר הביא דיעה אחת בירושלמי שהתשלומין פטורים מחלה אבל אין בהם דיני טומאה דתרומה ואין עליהן תשלומין עיי"ש, ולכאורה הכוונה שאין בתשלומין קדושת תרומה רק המתנו"כ שבה שבזה נתפס ענין תשלומין (ולהאי מ"ד לכאורה אוכל תרו"ע פטור לגמרי), ולפטור חלה סגי במתנו"כ שבה דפטורה משום תרימו תרומה ולא שכבר נתרמה, דכל שיש בה ענין המתנו"כ דתרומה קרי' ביה כבר נתרמה, אלא דצ"ע דהא לפ"ז מבואר דלחובת תשלומין בעי' עבירת הקדושת תרומה, וזה צ"ע דכיון דנימא דמשלם רק המתנו"כ שבה א"כ לכאורה רק ע"ז משלם ותיסגי במה שאכל המתנו"כ שבה, ועי' רש"י בסמוך ומה הפסידו].

ובהזהב נד. איבעיא לן אם חומש צריך להיות מן החולין ועי"ש בתוס' שכ' דאף אם א"צ לשלם מן החולין מ"מ בהיותו משלם מה דראוי להיות קדש יהיה קדש, וביאור הדברים הוא כי התשלומים הם לעולם לרשות מתנו"כ ולמדנו דהמתנו"כ נהפך להיות קדש, ולכן גם בחומש אם יוכל להיות קדש יהיה קדש.

ומינה כדעת הרמב"ם דענין ראוי להיות קדש אינו שייך לחלות הקדש, דאי אמרת דמה דבעי' ראוי להיות קדש הוא כדי שיהיה קדש והיינו דזה ענין התשלומין, א"כ כיצד נאמר דגם בחומש איכא האי ענינא ואעפ"כ אינו מעכב, אע"כ דהראוי להיות קדש מתקיים בראוי להיות מתנו"כ וענינו כמושנ"ת שיהא בזה חזרת ההפרשה, ואילו חומש ס"ד דאינו ענין חזרת ההפרשה ויוכל להחיל בה ענין מתנו"כ אף במה דאין בו תורת הפרשה ואף במעות, ואילו קדושת התרומה לעולם ענין דממילא וכמושנ"ת, ואינה מעכבת אף בקרן, וכשישלם חומש מהראוי להיות תרומה יהיה בו תרומה (ולפ"ז להאי ס"ד ה"ה אם ישלם את החומש מלשו"פ יהיה קדש ודו"ק).

מידי דקפיץ עליה זבינא. חידוש הוא שיהיה בזה מעלה בתשלומי תרומה, ואולי הכוונה בזה מפני הכהן.

ומה הנאה יש לאוכל תרומה טמאה. והיינו דלריב"נ אין חובת תשלומין מפני דינא דהסקה, [או אפשר כוונתו שלא חילקו בתשלומיה, וגם בה אם משלם טהורים משלם לפי מדת אכילתו, ודוחק].

לג. דילמא כאבא שאול ס"ל. הא למדת דגם איסורא דאכילה שייכא בענין מה שאוכל את הנתון לכהונה.

לג: לתרומת תותין וענבים וכו' תקלה. לכאורה א"כ גם בזיתים איכא חשש תקלה, דהו"ל כחיטי דלא מהני בהו כלי מאוס.

ואי נימא דבזיתים מותר לדורכן, כי אז יש להסתפק אם למ"ד מפקד פקידי יתחייב לדורכן פחות מכביצה מדין משמרת, אולם לקמן לד: מבואר דמעלה עשו בתרומה לדונה כמבלע בליעי [ועיי"ש במהרש"א], אלא דאכתי לר"י במשנת ר"ח סגן הכהנים דאיסור דרבנן אסור לטמא יתחייב לדורכן פחות מכביצה כיון דהמבלע בליעי דתרומה אינו אלא מעלה דרבנן.

לד: רש"י ד"ה ובבעלים וכו' הואיל ואינו כבשר ממש, אם אין כאן ט"ס וצ"ל בבשר, כי אז יש כאן שני חידושים הצ"ת. ואמנם ראה לקמן פג. וברש"י שם ד"ה דם ובשר.

לה. דברים הבאים לידי חימוץ אדם יוצא בהן י"ח במצה, עי' בזה בדברינו לקמן מ. בענינא דשימור, ושם ידון אם הוא דרשא בעלמא או עיקר דינא דמצה במה שלא החמיצה, ואמנם ממה דילפי' בגז"ש לחלה משמע שסופו אינו דין במצה אלא בהעדר תורת לחם, [והרי כל פסולי מצה לא נלמד בהאי גז"ש לחלה, אף דבאמת דינא דלכם ילפי' מצה מחלה], וצ"ת.

שם דברים שאדם יוצא בהן י"ח במצה חייבין על חימוצו כרת וכו', יל"ע אם ענינו דרשא בעלמא או שזה שם הפטור מחמץ, [וממילא להאי ס"ד דליכא חיובא דחמץ ביש בה מי פירות מפני שאינה מצה שוב תפסל למצה גם מה"ט].

ולכאורה כאשר הקשו ע"ז מההיא דהמחהו שא"י חובת מצה וחייב על גמיעתו בחימוץ כרת והא דא"י חובת מצה פירשו רש"י מפני שאינו דרך אכילה ובפשוטו היינו דכיון דלא משכחת ביה לפי ענינו היום דרך אכילה חשיב א"י בו חובת מצה, מהא שמעי' לכאורה שהוא שם הפסול, שהרי אין לך בו שום שם זולת מה שאינו ראוי לאכילת מצה [דלאכילת חמץ שאין דינו תלוי באכילה דווקא הרי הוא ראוי, ולומר דשם פסולו במה שאינו ראוי לאכילה אלא לשתיה הוא רחוק מאד, והרי לא זה פסולו במצה אלא דגוף שתיתו אימעט, וכל ענינו של היקש היינו לומר דלא בזה דיברה תורה באמרה כרת על חמץ, והיכן נתפס הלא בזה אם לא בשם זה גופא שאינו ראוי לאכילת מצה].

ואמנם ד' רש"י צ"ב אמאי נאדי מטעמא דמבואר שם בחולין דלאו לחם הוא ונתן טעם אחר דלאו אכילה היא, ואף דקושטא הוא דג"ז טעם נכון וכמבואר שם בתוס', מ"מ למה זה לא יאמר הטעם המפורש בגמ', מה גם דלהאי ענינא ליקרייה כדבר שא"י בהן חובת מצה הרי הטעם האמור בגמ' מעולה יותר מטעמו של רש"י.

ואולי י"ל דאדרבה לרש"י ס"ל דהטעם האמור בגמ' דלאו לחם הוא אין בו כדי לבטל איסורא דחמץ, דכיון שבא מתורת לחם שהרי אח"כ המחהו הרי הוא אסור באיסורא דלחם, ולא גרע מטעמו דאסור בתורת אוכל אותה חתיכה שממנה בא הטעם, אלא דס"ל לרש"י דכשם דממעטי' דברים שא"י בהן חובת מצה כך ממעטי' את הצורה שא"י בה חובת מצה, ולכן ניבעי אכילה לחמץ [ואף דהנאה אסירא בחמץ ואין אדם יוצא בהן י"ח מצה, אין ההיקש אלא לענינה של אכילה], ולזה הביא את הטעם דל"ה כדרך אכילה.

ואם כנים אנו בזה [דהיינו עכ"פ בעיקר הענין דכוונת הגמ' בהאי דרשא הוא לפסול האכילה], כי אז כבר בטלה ההוכחה מכאן דזה שם הפסול, דאפשר שם הפסול הוא מה דלית ביה אכילה.

לה: מי שאיסורו משום בל תאכל חמץ וכו', יל"ע אם הוא דרשא בעלמא וכ"מ פסולו לפי ענינו, או דילמא זה שם הפסול מה דליכא ביה איסורא דחמץ.

והנה בהכשירא דדמאי אמרי' משום דאי בעי מפקר לנכסי וחזי ליה השתא נמי חזי ליה, ולכאורה ענינו דממילא חשיב ישנו בבל תאכל חמץ דהא מצי לאפקוריה לנכסי, וזה נכון רק אם זה שם פסולו מה דל"ח לחמץ, אבל אם ענינו דרשא בעלמא כי אז מה טעם הוא זה הלא שם פסולו יהיה טבל ואיסורא והרי הוא באמת אסור כהיום הזה, וע"כ כמוש"כ דפסולו משום דל"ח לחמץ.

אולם באמת קשה לפרש כן ענינא דהפקר דא"כ כל טבל ראוי להפריש עליו ולהחיל עליו איסור חמץ, [ולפנינו עוד יבואר עוד הכרח לסתור סברא זו].

והנה בתוס' נסתפקו אם יש בזה גם היתר לכתחלה ומפני דהוא לחם עוני, ודבריהם צ"ת שהרי לא שנינו שני ענינים האחד הכשירא דמצה והשני היתר אכילתו אלא ענין אחד שנינו ואשר יתכן וענינו מגיע עד כדי היתר אכילה, ואי אמרת דשם פסולו הוא מה דל"ח לחמץ כי אז מה לי דבתורת מצה הוא מותר מ"מ חמץ ל"ש ביה, ונמצא דהכשירא דידיה אינו שייך להיתירו, והיכן שמענו תרתי מילי, וע"כ לכאורה דפסול טבל רמיא עליה ועז"א שהקילו בפסולו בהיתירא דעני ובזה נסתפקו התוס' אם הקולא פושטת עד כדי היתר או אין בה אלא הכשר בלבד.

והנה בהא דגם טבל דרבנן פוסל מצה מבואר ברש"י דטעמו מפני מהבב"ע והיינו דדרשא דאין איסורו משום בל תאכל חמץ ל"ש הכא דאיסור תורה חייל על של דבריהם, ואילו בדמאי כתב רש"י גם טעם זה, והיינו דבדמאי אין הנדון שהאיסור דרבנן עצמו ימנע איסורא דחמץ, אלא דכיון שאם באמת טבל הוא הרי ל"ח עליו איסורא דחמץ ממילא בכלל גזירת דמאי אף מניעת קיום מצה בחששא דאינו מעושר, וכ"ה במהרש"א, ותדע לך שהרי באמת דמאי דינו כספק דדבריהם, הרי שאין כאן איסור מחודש אלא דזה דינא דחכמים לחוש לצד הספק.

מעתה נתיישבו ד' התוס', דודאי פסולו הוא במה שאינו ראוי לחמץ, אלא דפסולו תולה במה דתקנו חכמים לחוש בפסול זה למיעוט ע"ה, וז"א אמרי' שהקילו בדמאי, ודנו התוס' אם הקילו גם באיסור אכילתו שלא לחוש למיעוט ע"ה או שלא הקילו אלא בקיום מצות מצה.

אולם באמת בד' התוס' לקמן קטו: והרמב"ן כאן מבואר דגם בטבל דרבנן פסולו מפני הך דרשא, ולמדנו מהם שלא כדעת רש"י אלא דפסולו בשם טבל ולכן שייכא גם בטבל דרבנן, ולכן באמת שייך פסול זה גם גבי מרור בהיקשו למצה כמוש"כ התוס' שם, והר"ן כאן באמת נתקשה בזה.

והנה עי' ברמב"ן שכתב דלדידן דס"ל איסור כולל ל"ש האי דרשא, ויל"ע דהא כולל ל"ה אלא בנתחמץ קודם הפסח ולא בנתחמץ בפסח עצמו, שמא תאמר דמ"מ הא ראוי היה להתחמץ קודם הפסח, אין זו טענה דא"כ אף לר"ש הרי ראוי היה להתחמץ קודם מירוח טרם חל עליו איסורא דטבל, וע"כ דדייני' כדהשתא, וא"כ מה כולל איכא לדידן, ועכצ"ל דבנתינת מים תליא מילתא, דמעת דשייכא ביה שימור דמצה איכא הך דרשא, ולכן בכל טבל שנתמרח קודם נתינת מים ס"ל לר"ש הך דרשא, ואילו לדידן בניתן מים קודם הפסח שייכא ביה כולל, ואילו בניתן מים לאחר הפסח יחול רק מטעמא דמוסיף וכאשר באמת הזכיר הרמב"ן גם טעם זה.

ומינה דפסולו בשם זה דליכא ביה חמץ, דאם פסולו בשם טבל מה שייך לחלק בזה אימתי ניתן מים, ואשר היה ראוי להיות בזה הוא דאי משכח"ל חד גוונא דטבל שיש בו איסורא דחמץ תפקע הדרשא לגמרי, וממילא יקשה לר"ש דהא משכח"ל שניתן עליו מים קודם מירוח או קודם ראיית פני הבית, וע"כ לכאורה דגם להרמב"ן פסולו בשם זה דאינו ראוי לחמץ.

ועדיין יל"ע אמאי בחלה אין ישראל יוצא [דבפשוטו מה דתנן בה כהנים אינו רק משום הממון] הלא קדמה נתינת מים להפרשת חלה ואם החמיצה נאסרה באיסור חמץ.

ואשר היה נראה מזה הוא דכל שיש בה צד אכילת חמץ בלא איסורא דחמץ נפסלה המצה, דכיון שיש דרך לאכלה בחימוץ אין זו מצה, ולכן כל שיש דרך לחמצה אחר מירוח או אחר הפרשת חלה ולא תאסר באיסור חמץ נפסלה, [ואף אם הופרשה חלה לאחר אפייתה דתו א"א להחמיצה בפועל מ"מ כיון שאילו נתחמצה כהיום ל"ה בה איסור י"ל דסגי בהא לביטול תורת מצה ועוד צ"ת], והנה לפ"ז מה דנקט רמב"ן כולל כדי נקטה דהרי לעולם אנו צריכים למוסיף מפני האפשרות שיחמיצנה בפסח ובמוסיף סגי כבר גם למחמצת קודם הפסח, וצ"ע.

אם כנים אנו בזה כי אז בטלה האפשרות לפרש ענין אילו מפקר שיש דרך להגיע לאיסור חמץ בהפקרה, דאדרבה אנו מבקשים שלא יהיה דרך למנוע ממנה איסור חמץ וסגי במה דאם לא יפקירנה לא יהא בה איסור חמץ כדי לפוסלה, ולכן באמת ל"מ מה דבידו להתיר הטבל.

ויהיה מוכח גם מזה דשם פסולו הוא במה דאינו ראוי לאיסור חמץ אשר לכן סגי במה די"ל אפשרות להחמיצה בלא עבירת האיסור, ועוד צ"ת.

לו. מצה הנאכלת בכל מושבותיכם וכו' לכאורה יש לתמוה בהא דשקו"ט מנ"ל דטבל פסול למצה הלא אם נפסלה מצה של ביכורים מפני שאינה ראויה בכל מושבות וחלות תודה נפסלו לקמן לח: מפני שאינם ראויים לשבעה כ"ש שיפסל הטבל באותם ימים ומושבות שאינו ראוי בהם, ואף כי ודאי בטבל עצמו ל"ש פסול דאינו ראוי לשאר מושבות שהרי ראוי להפריש עליו תרו"מ וכה"ג חשיב ראוי וכפדיון מע"ש, מ"מ אם האסור באכילה נחשב אינו ראוי כי אז לכאורה כאשר אוכלו באיסורו לכאורה אין לך אינו ראוי גדול מזה.

שמא תאמר אה"נ וכל פסולא דביכורים וחלות תודה [לרב יוסף] אינו אלא לאחר שנפסלה אכילת איסור דממילא אינה ראויה לכל מושבות ולכל הימים, אין זה נכון, שהרי דעת רמב"ן דלרבנן דר"ש אין מצה של טבל פסולה אלא מדבריהם בפסול מהבב"ע ואפשר גם שכשירה היא והרי כמה תנאי דרשי דרשות בדינא דביכורים וחביריו ואטו כולהו ס"ל כר"ש, [ועוד דמה שייך אינו ראוי לשבעה בפסול מצה שאין פסולה אלא בקיום מצותה מה דליכא אלא בלילה ראשון, ואף די"ל דהפסול קיים בכל שבעה משם מצה ויש תורת אכילת מצה בכל שבעה אף שאינו חייב בה וכנודע, וקרא דדרשי' מיניה מי שאיסורו משום בל תאכל חמץ וכו' דיבר בענינא דשבעת ימים תאכלו מצות, אכתי אין זה אלא בהאי פסולא דמי שאיסורו משום בל תאכל טבל אבל בפסול מהבב"ע אף אם פסולו מה"ת אין ענינו לכאורה אלא בלילה ראשון שיש בו תורת קיום מצוה אבל בכל שבעה לכאורה בקשנו תורת מצה ולא יותר], וע"כ דהאינו ראוי לשבעה הוא מחמת איסורו.

ואמנם יש לדון ולומר דאף דאכילת איסור אינה פוסלת מ"מ כשאוכלו בהיתר חשיבא אכילתו אכילת המצוה וההיתר ואשר בה יאמר שאינה ראויה בכל מושבות או לכל הימים, אלא דנמצא לפ"ז שאם אכלם לביכורים בגבולין יצא י"ח ואם אכלם בירושלם לא יצא י"ח, [והא דפסלי' חלות תודה מטעמא דבעי' שימור לכל מושבות ול"א דמשומרת לכל מושבות באיסור, היינו מפני שלא נעשית לשם כך], והוא פלאי, וצ"ת.

לח. תוד"ה אתיא. עי' מש"כ לעיל ה: על תוד"ה אבל.

לט: רש"י ד"ה כעין דאורייתא תיקון ואין לה היתר במושבות. התבונן כי בזה באה התשובה לטענת י"ל היתר במושבות מדאורייתא, דהכעין דאורייתא תקון קבע תוכן המבטל טענת י"ל היתר מדאורייתא.

מ. הדר אמר רבא מצוה ללתות וכו' כי אפכיתו כיפי וכו', שיטת רמב"ן דלרבא שימור דמניעת מים שימור הוא אלא שמצוה להרבות השימור בלתיתה, ויש לתמוה מה זה שכתב רמב"ן לעיל במלחמות דמי פירות פסולים מפני העדר השימור, והלא אית בהו שימור דמניעת מים, וכבר עמד בזה במנ"ח, ולשון רמב"ן שם דלית בהו שימור דלישה ואפי', ומשמע דכוונתו דתרי שימורי נינהו שימור דקודם לכן דסגי בשימור מניעת מים ושימור דלישה ואפי' שצריך מניעת חימוץ ע"י מים, וכ"ז צ"ע.

עוד קשה לי דהנה מש"כ רמב"ן שיש הידור בלתיתה ודאי שאין כוונתו שיש הידור להוסיף מים ולהרבות טורח השמירה, אלא כוונתו בלתיתה דווקא שיש דרך לעשות לתיתה, והיינו דהתורת שימור הוא שהיותה מצה יהיה ע"י שימור ושני דרכים לה להיות מצה האחד במניעת מים והשני במניעת חימוצם והוא מעולה יותר, והיותה מצה הוא גם נגד הלתיתה הנהוגה בחמץ ובזה מעולה יותר שימור דמניעת חימוץ משימור דמניעת מים, וא"כ למדנו מד' רמב"ן דתורת השימור שייכא בשם מצה שבה, וממילא למדנו דהעדר מים אף הוא יתן לה שם מצה דלכן בדיעבד סגי בשימור זה, וא"כ הלא צ"ע מש"כ רמב"ן שם במלחמות טעם ראשון בפסול מי פירות מפני שא"י להחמיץ והלא יכול להחמיץ בנתינת מים ובזה יחול תורת מצה וכדחזי' משימור.

שמא תאמר דההיקש שדרשו רמב"ן לראוי להיות חמץ אין ענינו תוכן שם זה דמניעת החימוץ היא המצה שבו אלא דרשא בעלמא דבעי' ראוי להיות חמץ ואשר לענין זה לא די במה ששמו מצה ע"י מניעת המים, הנה מלבד מה שאין הדבר מסתבר, יש לי להוכיח לא כן מגוף ד' רמב"ן.

דלכאורה למה שפסל רמב"ן מי פירות בהעדר השימור הלא יש לתמוה ל"ל להאי היקישא לחמץ למנוע תורת מצה משאר מינים תיפו"ל דליכא שימור, [ודוחק לומר דנצרך ההיקש ללמדו לחלה דלאו בכלל לחם הוא מה שלא ילמד מריעותא דשימור], ואשר יראה דודאי כ"ז דנימא דעיקר שם מצה אינו תלוי במה שראוי להחמיץ כי אז שם מצה הוא כל לחם שאין בו חימוץ, וכד נימא הכי ל"ש לפוסלו בהעדר השימור ועשיית מצה שבו לשם מצה שהרי אין שום העשות למצה והיותו לחם הוא השם מצה שבו אם אין בו חמץ, ואז היינו מפרשים קרא דושמרתם דווקא למקום דשייכא שימור ודבעי' שימור, ורק אחר ההיקש אשר לימדנו דהשם מצה הוא במה שלא החמיץ כי אז אף אי סגי במי פירות ע"י מה שבמינו ראוי להחמיץ עדיין ענינו בגוף מה שלא החמיצו לקמח זה ע"י מים, ובזה שפיר דן רמב"ן ריעותא בהעדר עשייתו ע"י שימור, [ונימא דהועוד שברמב"ן אין ענינו בלא ההיקש אלא בלא דנמימא דההיקש קיים גם ביש במינו חימוץ, ועי' חי' הר"ן], הא למדת כמוש"כ דענינו של היקש ללמדנו על שם מצה מה תוכנו, וקמה קושיתינו דאמאי לא יהיה שם מצה במה שלא באו עליו מים.

והנה לשון הסוגיא הוא שיש נדון בשימור דלישה אי הויא שימור או לא ורבא הוכיח דל"ה שימור ובעי' שימור מעיקרא ודחי' ליה דשאני התם דלא עביד שימור מאימת דנחית לשימור אבל אי עביד שימור מעידנא דנחית לשימור אזי שימור דלישה שימור הוא, והלשון צ"ב, גם צ"ת לשון מעידנא דנחית לשימור הלא בהא קעסקי' מאימת נחית לשימור.

והנה הא הלא מבואר בסוגיא דלולא ההיא דבצקות של נכרים היה סגי בשימור לבסוף ובפשוטו היינו דס"ד דסגי במה שנעשה בה שימור מסוים לשם מצה, ואמנם הסברא מכרעת דבעי' שיהיה זה לבסוף כי כל עוד ואפשר להחמיץ אחריו לא קעביד מידי, אבל עכ"פ מה שהיה מתחלה י"ל דלא איכפת לנו דהא מ"מ השתא עדיין לא החמיצה ומעתה שומרה להיות מצה, וכד אמרי' דבעי' שימור מעיקרא כי אז בפשוטו הדרי' מהך סברא ואמרי' דכל היותה מצה ולא חמץ צריך להיות בשימור ובל"ז אין מצתה משומרת, והנה לשון הגמ' אינו מבואר עם זה וכמושנ"ת.

אבל יתכן דמה דס"ד דמהני שימור לבסוף אין זה מפני מעשה שימור מסוים אלא מפני המכונה שימור דלישה, והיינו דשימור זה שמה שיש כאן כח להחמיץ נמנע ממנו החימוץ ע"י שקדם ואפאו הוא שימור דלישה והוא השימור האמור בקרא והוא גוף עשיית המצה, ושימור זה לעולם נעשה בסופו בלבד, [וארווחנא בזה גם דנוכל לומר דתרי דיני נינהו חדא גופא דשימור שאין בו שם מצה אלא בעשיית שימור והשני העשייה לשמה וכאשר יתכן ויראה מסוגיא דמנחות ואכ"מ (ועי' בד' הגר"ח בעיסת כלבים ואכ"מ), והיינו דקרא דושמרתם מלמדנו על גופא דשמירה וממה דכתיב את המצות (ולא אותם וכיו"ב) למדנו שימור לשם מצה, ולולא דברינו אלה הרי זה נסתר מהאי ס"ד דסגי בשימור לבסוף אשר מעלתו בלשמה שנעשה כאן מעשה שימור אבל היאך נאמר שנעשה מצה ע"י שימור כאשר לא שמרו מתחלה, ולהאמור א"ש דודאי נעשה מצה ע"י שימור זה דלישה במה שמנעו מחימוץ המים וסגי בהא להאי ס"ד גם לעיקר ענינא דשימור].

וקאמר רבא דשימור דלישה לאו שימור הוא, והיינו דלא יהא שמו שימור אם לא נשמר מקודם, ולא דהתורת שימור הוא גם במניעת מים וכל מחמץ אלא דשימור דלישה לאפותו למצה אין שמו שימור בלא היות בו שימור כולו מכל חימוץ, ודחי' לה דשאני התם דלא עבד שימור מעידנא דנחית לשימור, והיינו דאה"נ דשימור דלישה בלא שימור מעיקרא ל"ה שימור אבל יש לנו לומר דסגי בשימור דמעיקרא מעת דנחית לתורת שימור דשייכא ביה שימור דלישה מאז משומר הוא מעיקרא, ונראה עוד דמה דדחי' הוא דאה"נ דשימור דלישה ענינו אפייתו במהרה למניעת חימוצו אבל גוף שימור זה חייב להעשות מתחלתו מעת דנחת לשימור זה דמעת שהוטל עליו למניעת חימוצו תהא דעתו עליו על אפייתו והוא השימור מעיקרא הנדרש ולא תורת שימור מעיקרא האמור בד' רבא שענינו שיהיה שמור כולו לחלות שימור דלישה.

והנה מעלת שימור דלתיתה שבד' רמב"ן ודאי שייכא לשימור דלישה כי השימור דמעיקרא האמור רק לתת תורת משומר בכולו אין בו ענין לעשותו בהידור, וכוונת ד' רבא מבוארת ברמב"ן דהמקשן סבר דושמרתם את המצות כתיב ולא חטים ואין מקום לשימור דלישה בהיותם חטים, ואת זה דחה רבא דכיון דע"כ בעי' שימור מעיקרא ממילא אין טעם למנוע בזה תורת שימור מחטים וממילא קרא דמצות לא בא למעט חטים [ואף די"ל דהוא ממעטם משימור דלישה שזה גוף דינא דשימור ולא מהשימור המכשיר את כל השימור, לא אמרי' הכי], ושוב הדרי' לסברא דיש מעלה בלתיתה גם מתורת שימור דלישה, ודחי' דלעולם דרשי' קרא דמצות ולא חטים ומה דבעי' הוא שימור דמעיקרא מעת דנחית לשימור.

[ועיקר ענינא דמצות ולא חטים מוכרח בסוגיית הגמ', כי א"א לפרש דקו' הגמ' היתה ודילמא סגי בשימור רגע אחד דע"ז הרי השיב רבא נכונה מההיא דבצקות של נכרים ובגמ' משמע שדחו לתשובתו ולא שחידשו נגדה תשובה אחרת, וגם א"א לפרש דכוונת המקשן היתה דסגי בשימור מעת נתינת מים וכמסקנת דבריו, דע"ז לא השיב רבא מאומה, וע"כ דתשובתו היתה מקרא דמצות ורבא דחאה דהו"ל שימור של פעולה אחת וע"ז השיבוהו דמעת נתינת מים חל השימור].

והוא מה שנסתפק רמב"ן שמא למסקנא הדר ביה רבא מחובה ולא מהידור, והיינו דאף דל"ב שימור דמעיקרא אלא בעידנא דנחת לשימור מ"מ דרשא דמצות ולא חטים לא ס"ל ואין כאן אלא הידור.

אלא שהרי כתב רמב"ן להידור זה במניעת מים וש"מ שיש הידור גם בשימור דעלמא, וממילא כבר א"צ לומר דשימור דלתיתה הוא שימור דלישה אלא שיש הידור גם בשימורים אחרים, אבל מלשון רמב"ן יראה דגם שימור דלתיתה הוא מעיקר שימור שלא יחמיץ.

והנה כבר נתבאר היטיב מה דבמי פירות נעדר שימור דלישה שזה עיקר השימור, [ואם שימור דלתיתה נמי הוה שימור דלישה כי אז נצטרך לומר דלקיום שימור דלישה מעכב גם לישת סופו], וגם נתבאר מה דמניעת מים לא יתן שם מצה ורק מניעת החימוץ יתן זאת.

ועי' ט"ז ריש סי' ת"ס שכ' דשימור דקצירה ל"ב לשמה, ובפשוטו כוונתו שם לא מדינא דשימור עיי"ש, אולם במנחת ברוך הבינו שהוא מדינא דשימור והשיגו ע"ז, אולם למשנ"ת יש מקום לומר כן בדינא דשימור מעיקרא.

מ: תוד"ה אבל וכו' אינו מצווה ועושה. נראה דעשייה יש להם, והוא פלאי.