עיון בנביאים ראשונים

תחילתה של הנפילה

לאחר שתיאר הכתוב באריכות רבה את הצלחתו הגדולה של שלמה, מגיע פרק י"א ומבשר לנו על הנפילה הקרבה ובאה בעקבות נישואיו עם הנשים הנכריות. הפסוקים בראשית הפרק מדגישים את העובדה שדווקא את אלו שהקב"ה אסר להינשא להן, כדי ש"לא יטו את לבבו", דווקא אותן שלמה 'אהב', עד שלבסוף נשיו הטו את לבבו. הביטוי "בהם דבק שלמה לאהבה" מקביל בהנגדה לציווי התורה - "לאהבה את ה' א-לוהיך, לשמוע בקולו ולדבקה בו..." (דברים ל', כ).

כמובן שחטאי שלמה לא התחילו ביום אחד, אך נדמה שהכתוב בכוונה הצמיד כל החטאים ביחד - את נשיאת הנשים עם בניית הבמות - כדי להדגיש שכל הבעיות בממלכתו התעוררו בשל חטאו הדתי. ואכן, לאחר דורות מזכיר נחמיה את מעשיו של שלמה כלקח לדורות (י"ג, כו).

הקב"ה מבשר לשלמה שהעונש על מעשיו הוא קריעת המלוכה מידיו (י"א, יא), אך למען דוד אביו השאיר הקב"ה שבט אחד - יהודה - תחת מלכותו של בן דוד. משתמע מכאן שהעונש הוא העברת שושלת המלוכה לזרע אחר, ופיצול המלוכה אינו חלק מהעונש אלא אדרבה, ריכוך שלו.

צרותיו של שלמה נמנות בהדרגה: ראשית מסופר לנו על סיום השלום ששרר בין שלמה לבין כל הממלכות שסביבו, ולאחר מכן מתאר הכתוב את הקרע מבפנים - מרד ירבעם. מזווית ראייה אחת, הכתוב מתאר את המרד כפעולה עצמאית של ירבעם, אך מזווית אחרת - אחיה הנביא נפגש עם ירבעם ומבשר לו על אישור א-לוהי למרד, בתנאי שלא ינסה לשלוט גם על יהודה ובתנאי שידע שלעתיד לבוא תחזור הממלכה כולה לבית דוד.

נדמה שישנה משמעות גדולה לכך שדווקא אחיה, נביא משילה, משבט אפרים, הוא זה שאומר לירבעם שהמלוכה מגיעה לו רק בגלל חטאי שלמה, אך מדגיש ומסייג שבאופן אמתי המלוכה שייכת לשבט יהודה.

ר' ספי מרקוס

עיון בנביאים ראשונים

תפילת שלמה לאחר בניית בית המקדש

בניין בית המקדש ובניין בית שלמה מתוארים בכתוב באריכות רבה (פרקים ו-ז), וקיים ערבוב מסוים בפסוקים בין תיאורי בניית שני הבתים: פרק ו' מתאר את בניית המקדש, פרק ז' מתחיל בתיאור בניית ביתו של שלמה, אך באמצעו חוזרים הפסוקים לתאר את השלמת בניין המקדש ואת עשיית הכלים. נראה שמטרת שילוב זה היא ללמדנו על הקשר שבין בית המקדש לבין בית המלוכה, המתבטא גם בכך שדוד לא הורשה לבנות את בית המקדש כיוון שמלכותו עדיין לא הייתה חזקה ויציבה דיה.

לאחר סיום בניין הבית פונה שלמה אל ה' בתפילה ארוכה ומלאת שגב (ח', כב-נד), שעיקרה בראיית בית המקדש כבית תפילה. שלמה מדגיש בתחילת דבריו (כח) שבית המקדש אינו ממש בית לה', שהרי "השמים ושמי השמים לא יכלכלוך", וממילא עיקר תפקידו הוא כבית תפילה.

שלמה מפרט בנאומו את התפילות השונות שיתפללו אל הבית הזה. התפילה הראשונה שהוא מזכיר היא תפילה בעת מלחמה (לג-לד), ותפילה זו חוזרת ונזכרת גם בסוף דבריו (מד-מט). ניתן להסיק, אפוא, שתפילה בעת מלחמה היא המסגרת לנאום כולו.

ההבדל בין תפילת המלחמה הראשונה לבין תפילת המלחמה השנייה היא מקומו של העם. בראשית דבריו, מתאר שלמה כיצד העם מתפלל לה' בבית המקדש, ומכאן שהעם נמצא בארצו. בסוף דבריו - לאחר שהוא מזכיר תפילות על עצירת גשמים ועל רעב, תפילות יחידים ותפילות של נכרים - מתאר שלמה מצב שבו אי אפשר להתפלל בתוך הבית: לוחמים הנלחמים רחוק מירושלים, ושבויים הנמצאים בארץ אויב. שלמה קובע כי אלו יתפללו לה' דרך בית המקדש (בכוונת הלב), וה' יקבל את תפילתם.

את תגובתו של ה' לתפילה זו אנו קוראים בתחילת פרק ט', שם קובע הקב"ה שבית המקדש אכן עתיד לשמש כבית תפילה, אך הוא יעמוד על תילו רק בתנאי שעם ישראל ילך בדרך ה'. כבר לאחר העמדת השלד של בית המקדש בפרק ו', מתגלה ה' לשלמה ואומר לו שהבית יעמוד בתנאי שעם ישראל ישמור את מצוות ה'. כנגד המחשבה שבניית הבית מקבעת בצורה מסוימת את יחסי ה' והעם, ללא קשר למעשי העם, אומר הקב"ה לשלמה שהערבון היחיד לעמידתו של הבית לאורך זמן הוא שמירת הברית שבין עם ישראל לאלוהיו.

ר' ספי מרקוס

מדרש על הפרשה

פרשת צו - האש המכלה את הרשעים

את פרשת השבוע פותחת פרשיית תרומת הדשן. בפסוק ההקדמה נאמר כי "העולה היא העולה על מוקדה על המזבח כל הלילה עד הבוקר", וכבר במבט ראשון ניתן לראות כי בפסוק יש ייתור לשון. במדרש נלמד ייתור זה כעניין בפני עצמו:

"אמר רבי לוי: נימוס וקילוסים הוא, שכל המתגאה אינו נידון אלא באש, שנאמר 'היא העולה על מוקדה'. דור המבול - על ידי שנתגאו ואמרו 'מה שדי כי נעבדנו', לא נדונו אלא באש... סדומיים - על ידי שנתגאו ואמרו 'נשכח את הרגל מבינינו'... לא נידונו אלא באש..... פרעה הרשע - ע"י שנתגאה... לא נדון אלא באש... סיסרא הרשע - ע"י שנתגאה ולחץ את ישראל... סנחריב - ע"י שנתגאה... לא נידון אלא באש... נבוכדנצר - ע"י שנתגאה... לא נידון אלא באש... מלכות הרשעה - על ידי שהיא מחרפת ומגדפת... אינה נידונית אלא באש... אבל ישראל, שהם נבזין ושפלים בעולם הזה - אינן מתנחמין אלא באש, שנאמר 'ואני אהיה לה נאם ה' חומת אש סביב'".

רבי לוי מונה רבים ורעים שנתגאו ונענשו באש. המתגאה שם את עצמו עליון, כאילו אין מעליו כלום, לא בורא ולא שופט. אנשי דור המבול פרקו מעליהם עבודת א-לוהים, שכן מי יאמר להם מה יעשו? ומה תועלת להם בא-ל, יעשו הם לנפשם! אנשי סדום התעמרו בבא בגבולם והפנו גב לחלש. בכך הם עזבו את עשיית הטוב, שכן אם מעשה אינו מועיל להם - מדוע שיעשוהו? פרעה, סיסרא ונבוכדנצר בזו לא-לוהי ישראל באומרם 'אין כמוני'.. העובדה שהם חזקים הייתה בעיניהם ראיה מוחצת לכך שאכן אלו הם פני הדברים.

כולם נידונו באש. האש גבוהה כשלעצמה ומנסה להתרומם שוב ושוב. אין כמוה גבוהה ואין כמוה חותרת למעלה. אין כמוה מכלה ושורפת, ואין כמוה מעניקה חום ואור. רשעי עולם, המתגאים ושמים עצמם עליונים על כל - באה האש ושורפתם. אותה האש המבטאת את ההתרוממות. אש של מעלה שורפת את אלו שאינם באמת עליונים, אך תופסים עצמם ככאלה.

מאידך, עומדים ישראל, שמשפילים עצמם בפני ריבונם, מכירים בו ועושים רצונו. עליהם לעתיד לבוא, לא בימים אלו שבהם רשעים עושים חיל וצדיקים מושפלים, תגן אש. הם יוכרו כאלה שחתרו בדרך הנכונה למעלה. לא ניסו לראות עצמם כעליונים, אלא הלכו והתעלו.

ר' עודד מיטלמן

עיון בנביאים ראשונים

מרד שבע בן בכרי (שמ"ב כ')

כאשר חזר דוד לירושלים, לאחר סיומו של מרד אבשלום, דווקא שבטי ישראל היו הראשונים לקבל עליהם את מלכותו מחדש, ואילו את יהודה נאלץ דוד לשכנע לקבל את מלכותו. אף על פי כן, בני יהודה היו הראשונים להעביר את המלך את הירדן, והדבר גרר חילופי דברים קשים בין שבטי ישראל ליהודה. זהו הרקע לקריאתו של שבע בן בכרי: "אין לנו חלק בדוד ולא נחלה בבן ישי, איש לאוהליו ישראל!"

מה משמעות הוויכוח הזה על 'מי הראשון'? נראה כי הרקע ל'מריבה' הזו הוא החשש של ישראל מפני מתן זכויות יתר לשבט יהודה במיסים ובחובות האחרים. נראה שיש כאן ביקורת מסוימת על דוד, על כך שלא מנע את התפתחות תחושות הקיפוח מצד כל ישראל. הרד"ק מעיר שהמרד התפתח משום שלאחר שהתחיל הוויכוח, דוד לא התערב ולא ניסה לפשר בין הצדדים.

לאחר פרוץ המרד, דוד מינה את עמשא לשר הצבא וביקש ממנו להזעיק את איש יהודה לירושלים בתוך שלושה ימים. על פניו, לא ברור מדוע ההתארגנות זוקקת כל כך הרבה זמן, ובמלחמות אחרות במקרא לא מצאנו שלוקח זמן כה רב להתארגן לקרב. נראה שדוד לא רצה לעשות גיוס פומבי וגדול, כיוון שלא רצה לצאת למלחמה כוללת, אלא ביקש להגיע אל שבע בן בכרי באופן נקודתי ו'רגוע'. זו גם הסיבה לבקשתו מעמשא להגיע לירושלים לפני היציאה לקרב - כיוון שדוד רצה לפקח על צביון המלחמה ואופייה באופן אישי.

אולם עמשא איחר, ודוד - שפחד מכדור השלג ההולך וגדל - מינה את אבישי במקומו. הסיבה שדוד לא מינה את יואב לשר הצבא היא ברורה: גם בגלל שהרג את אבשלום, וגם בגלל מזגו החם, שאינו משתלב עם חוסר-רצונו של דוד במלחמה כוללת. אולם בסופו של דבר, יואב יוצא למלחמה עם אבישי, פוגש בעמשא והורג אותו.

בשלב זה, יואב נוטל את הפיקוד (לבדו, או בשותפות עם אבישי), והם מגיעים לאבל בית מעכה - עיר בצפון הארץ, באזור כפר גלעדי.. כאן מתרחש בדיוק התרחיש שדוד חשש ממנו: יואב בעל המזג החם צר על העיר כולה ורוצה להשמידה. רק בזכות "אישה חכמה", המצליחה לדבר אל לבו של יואב, נמנעת השמדת "עיר ואם בישראל". מעניין הדבר שבעבר - לאחר הריגת אבשלום - יואב השתמש באישה חכמה כדי לשכנע את דוד, ולבסוף הוא עצמו שוכנע ע"י אחת כזו. אכן, שם ביקשה האישה מדוד שלא יניח להשמיד אותה ואת בנה "מנחלת ה'", וגם כאן מבקשת האישה מיואב שלא ישמיד את "נחלת ה'".

נראה שלעיני רוחו של המקרא במשלי ט"ז עמדה דמותו של יואב, בפסקו: "טוב ארך אפיים מגיבור ומושל ברוחו מלוכד עיר".

ר' ספי מרקוס

עיון בנביאים ראשונים

המלכתו המחודשת של דוד (שמ"ב י"ט-כ')

סיפור חזרתו של דוד לירושלים מתחיל באמצע פרק י"ט ומסתיים בסוף פרק כ'. סיפור זה מתחלק לשתי יחידות משנה: החלטת העם להחזיר את דוד וחציית הירדן, ומרד שבע בן בכרי.

מלשון הפסוקים - " ויהי כל העם נדון בכל שבטי ישראל..." - אנו למדים שכנראה היה ויכוח האם לקבל את דוד בחזרה למלך על ישראל. המקרא מזכיר טענות שונות שטענו אלו שצידדו בהחזרת דוד: העובדה שהוא הציל את עם ישראל בעבר, והעובדה שאבשלום מת ולא נותר למלוכה דורש אחר. בהמשך מתברר שרק שבטי ישראל הסכימו להחזיר את דוד, ודווקא שבט יהודה נצרך לשכנוע מיוחד. יהודה קיל הציע שהמלחמות הרבות שניהל דוד התישו את הלוחמים, ולכן דווקא שבט יהודה - שהיה השבט הנאמן ביותר לדוד, ולכן ראשי הלוחמים היו שייכים אליו - התנגד להחזרתו למלכות. בסופו של דבר עמשא שכנע את אנשי יהודה, ודוד חזר לירושלים.

בחזרתו של דוד לירושלים, בולטת ההקבלה לבריחתו משם: כמו אז, דוד פוגש דמויות שונות שכל אחת מהן מסמלת משהו עבורו. בין הדמויות שהוא פוגש עתה לבין הדמויות שפגש אז, קיימת הקבלה כיאסטית.

הדמות האחרונה שפגש דוד בעת הבריחה הייתה שמעי בן גרא, שקילל אותו בדרכו מהר הזיתים אל הירדן. במקביל, שמעי הוא גם הדמות הראשונה שפוגש דוד בעת חזרתו לירושלים, אך הפעם שמעי מבקש מחילה על מעשיו. דוד מוחל לו, בעיקר בשל שיקולים כלליים, ולא אישיים.

הדמות שפגש דוד לפני שמעי בעת הבריחה הייתה ציבא, ששיקר לדוד וסיפר לו שמפיבושת בגד בו. בזמנו, בפסק דין מהיר, דוד העביר את כל רכושו של מפיבושת לציבא. במקביל, הדמות השנייה שפוגש דוד כעת היא מפיבושת, הטוען שציבא שיקר לדוד. דוד כנראה לא ידע למי להאמין, ולכן החליט לפשר ביניהם ולחלק ביניהם את השדה. ראוי לציין שחז"ל גינו את דוד על כך שקיבל לשון הרע על מפיבושת וחילק את הנחלה, ואמרו כי בשעה שאמר זאת דוד, נגזר שרחבעם וירבעם יחלקו ביניהם את מלכות דוד (שבת נו ע"ב).

נדמה שגם הדמות השלישית שפוגש דוד כעת, ברזילי הגלעדי, מקבילה לאירוע מעת הבריחה. שני הדמויות הראשונות שפגש דוד בזמן הבריחה היו צדוק הכהן וחושי הארכי, שביקשו להתלוות אל דוד ודוד שכנעם שלא לעשות זאת. כאן אנו שומעים על סיטואציה דומה, אך הפוכה: דוד מנסה לשכנע את ברזילי שיבוא עמו, אך ברזילי מסרב ונשאר במקומו.

מהי משמעותה של הקבלה זו? נראה שהמטרה העיקרית שלה היא להציג תיקון: דוד חוזר לירושלים, ומחזיר בכך את המצב לקדמותו.

ר' ספי מרקוס

אגדה

על מנהיגות ולימוד תורה

"אמר להן (רבי על מיטת חוליו): לחכמי ישראל אני צריך. נכנסו אצלו חכמי ישראל. אמר להן: אל תספדוני בעיירות, והושיבו ישיבה לאחר שלושים יום, שמעון בני - חכם, גמליאל בני - נשיא, חנינא בר חמא - ישב בראש...

והא הווה ר' חייא? נח נפשיה [=כבר מת]. והאמר ר' חייא: אני ראיתי קברו של רבי והורדתי עליו דמעות? איפוך [=רבי ראה את קברו של רבי חייא]. והאמר רבי חייא: אותו היום שמת רבי בטלה קדושה? איפוך [=יש להפוך גם מימרא זו]. והתניא: כשחלה רבי, נכנס ר' חייא אצלו ומצאו שהוא בוכה, אמר לו רבי מפני מה אתה בוכה?... איבעית אימא: איפוך [=הפוך גם מימרא זו], ואיבעית אימא: לעולם לא תיפוך. ר' חייא - עסוק במצוות הוה, ורבי סבר לא אפגריה". (כתובות קג ע"א-ע"ב)

הגמרא מספרת שרבי חילק לפני מותו את התפקידים הציבוריים שנשא בהם. בהמשך לקודמיו, הוא שירת הן כנשיא והן כראש הישיבה, אולם בחר לחלק את התפקידים הללו בין בניו השונים. כך הסבירו המפרשים משנה המובאת במסכת אבות (ב', ב): "רבן גמליאל בנו של רבי יהודה הנשיא אומר:... וכל העמלים עם הצבור - יהיו עמלים עמהם לשם שמים, שזכות אבותם מסיעתן וצדקתם עומדת לעד". עד ימיו של רבן גמליאל, הנשיאים הם אלו שעמדו בראשות הישיבה. כשהחליט רבי לפצל בין שני התפקידים, היה חשש שמוסד הנשיאות יהפוך לחילוני ויתפקד ללא כל קשר לתורה ולקב"ה. לכן, רבן גמליאל חש צורך להדגיש שכל הסיבה שבגללה הוא זכה להיות נשיא היא גדולתם של קודמיו ואבותיו בתורה.

הגמרא מבינה, כנראה, שר' חייא היה הראוי ביותר להיות מחליפו של רבי בראשות הישיבה, ומביאה שתי סיבות לכך שרבי לא מינה אותו: או שר' חייא כבר נפטר, או שרבי לא רצה לפגוע בעשייתו הציבורית החשובה של ר' חייא. התשובה השנייה באה ללמדנו שנתינת תארים ומינויים מקצועיים אינה בהכרח מגבירה את תועלתו הציבורית של האדם. לעיתים, המטלות הנלוות לתפקיד רם, אפילו זה של ראש ישיבה, עלולות לפגוע ביכולתו של האדם ללמד תורה. לפעמים אני חושב שהעובדה שהרב סולובייצ'יק זצ"ל סירב לעלות ארצה ולשמש כרב הראשי לישראל, ובמקום זה להישאר בארה"ב כמגיד שיעור, הייתה שלב גורלי עבור עם ישראל. במקום להיות עסוק בביורוקרטיה ובפוליטיקה, הוא המשיך להרביץ תורה במאות תלמידים ולהעשיר את עולמם הדתי והרוחני.

אמנם, ברור שר' חייא היה מלמד תורה גם בהיותו ראש ישיבה, אך נראה שהוא היה צריך להמשיך בעבודתו החשובה ולא להיות מוסח ממנה ע"י תפקידים חדשים ותארים שונים.

הרב יצחק בלוי [תרגום: ר' יוסי גרשינסקי]

מדרש על הפרשה

פרשת ויקהל - "וממכותייך ארפאך"

בפרשת השבוע חוזרת התורה ומפרטת את פרטי עשיית המשכן. במהלך העשייה, מתוארת בנייתו של ארון העדות. אומר על כך המדרש:

"'ויעש בצלאל' - הדא הוא דכתיב [זה שאמר הכתוב] 'כי אעלה ארוכה לך'. אין מדותיו של הקב"ה כמדת בשר ודם. מדת בשר ודם שהוא מכה באיזמל ומרפא ברטייה, אבל הקב"ה - במה שהוא מכה הוא מרפא, שנאמר 'ויבאו מרתה ולא יכלו לשתות מים ממרה', למה? 'כי מרים הם'. אמר רבי לוי: הדור היה מר במעשיו. 'ויצעק אל ה' ויורהו ה' עץ' - ומה היה? יש אומרים זית, ויש אומרים ערבה, ויש אומרים הרדופני היה... ונטלו והשליכו למים. מיד - 'וימתקו המים'. הוי 'וממכותיך ארפאך'... אף כך ישראל חטאו בשטים, שנאמר 'וישב ישראל בשטים', ונרפאו בשטים, שנאמר 'ויעש בצלאל את הארון עצי שטים''.

את עינו של הדרשן צדה המילה המתארת את חומר הגלם של הארון, מרכזו של משכן ה' - עצי שיטים. נתון זה מהווה פתח למשמעות הרבה יותר עמוקה מאשר איזה עץ יותר יעיל לבניה.

ירמיה מבטיח שה' ירפא את ישראל ממכותיו. ההבטחה זו נדרשת לא רק כהבטחה לרפואה, אלא כהבטחה לרפואה על ידי המכה עצמה. מעלה זו אין בכוחו של האדם לעשות.. בשר ודם מכה בכוח אחד ומרפא בכוח אחר, אך ריבונו של עולם מסוגל להשתמש בחסרון וברוע לטוב.

הדוגמה לדבר היא מרה. בני ישראל מגיעים ומוצאים מים מרים. לכאורה, הפתרון המתבקש הוא להמתיק אותם בסוכר, אך ה' מצווה להשליך דווקא עץ הידוע במרירותו. הטעם הרע, שהיה החיסרון, יהפוך את המים לטובים.

במבט ראשון, מצוקה, העדר ורוע הדורשים ביטול זוקקים התערבות של כוח הפוך. העצוב חפץ בשמחה, העייף חפץ ברעננות וכדומה. המדרש מחדש שלא תמיד כך הם פני הדברים. ה' וההולכים בדרכיו מוצאים את הרפואה בגוף החיסרון. לא בכדי יש חסרון כזה, ולא בכדי הוא מטריד ומפריע. לעתים ניתן להשתמש ולמצוא בתוך ההעדר מציאות חדשה ומרפאת.

בני ישראל חטאו בשיטים. ייתכן שגן עצי השיטים משרה אווירה של חטא, של יצרים עזים ושל הפקרות; היפך עבודת ה'. אך מאותם שיטים מצווה ה' לבנות את הארון. דווקא באותה הפקרות ותאווה מגלה המדרש את האור. תאווה אינה חסרון; תאווה היא רצון, ובתוך אותו רצון מסתתרים לוחות העדות, עדות לאהבת ישראל לאביהם שבשמים.

יהי רצון שעל כל מכותינו יאמר ה' "כי אעלה לך ארוכה, וממכותיך ארפאך".

ר' עודד מיטלמן

עיון בנביאים ראשונים

הקרב ביער אפרים ומותו של אבשלום (שמ"ב י"ח)

בסוף פרק י"ז, לאחר סיפור עצות חושי ואחיתופל, נאמר שדוד ואנשיו חצו את הירדן והגיעו למחניים. ר' יהודה קיל מעיר שמחניים הייתה בירתו של איש בושת, בנו של שאול, שנהרג ע"י אנשי העיר לאחר שמרד בדוד. מסתבר, אפוא, שאנשי העיר נשארו נאמנים לדוד, ולכן דוד הגיע דווקא לשם. ואכן, מהמשך הסיפור עולה שאנשי עבר הירדן המזרחי נותרו נאמנים לדוד. ייתכן להוסיף לשיקול זה גם שיקול אסטרטגי: מחניים מצויה במרכז הגלעד, וכנראה שהיא מוגנת מבחינה טופוגרפית (ולכן אולי גם אבנר בחר להמליך שם את איש בושת). דוד התקבל במחניים בסבר פנים יפות, חלק מאנשי עבר הירדן הצטרפו לצבאו והוא מינה שרי אלפים, וכך הוא החל להכין עצמו לקרב.

במקביל להגעת דוד למחניים, אבשלום חצה את הירדן, הגיע אף הוא לארץ הגלעד וחנה באחד היערות הגדולים שליד הירדן.

למעשה, דוד הוא שקבע שהקרב הגורלי ייערך ביער אפרים שבארץ הגלעד. ואכן, מלחמה ביער סבוך היא יתרון לדוד ואנשיו. לצבא גדול קשה להתנהל בצורה טובה ביער, ודווקא לצבא קטן הדבר מקנה יתרון. כך ניתן להבין את הנזק הגדול שארע לצבאו של אבשלום: "ותהי שם המגפה גדולה ביום ההוא עשרים אלף". הכתוב מוסר לנו שהיער הסבוך כשלעצמו פגע באנשי אבשלום יותר מאשר חרבם של אנשי דוד.

לפני היציאה לקרב, דוד ביקש מראשי הצבא שלו: "לאט לי עם הנער אבשלום". עצם הביטוי "נער" מורה על החיבה שרחש דוד לאבשלום, למרות כל מה שהוא עשה לו. אולם יואב, שמצא את אבשלום "תלוי באלה", לא יכול היה להתאפק והרג את אבשלום. כשדוד שמע על כך, הוא החל בוכה ומתאבל על אבשלום, והמקרא מספר שמצב הרוח הגבוה שהיה במחנה דוד באותו יום, בעקבות הניצחון במלחמה, התחלף בעצב גדול בעקבות אבלו של דוד.

יואב מוכיח את דוד על צערו: הן מהפן המוסרי - מדוע הוא מתאבל על אויביו, ולא על אלו שמסרו נפשם למענו; והן מפני שהבין שאבלו של דוד עלול להרוס את תוצאות המלחמה ואת חזרת דוד לירושלים. לבסוף דוד אכן עומד ניצב בשער העיר, המרד מסתיים "וישראל נס איש לאוהליו".

ר' ספי מרקוס

אגדה

פעילות ומנוחה בעולם הבא

"אמר רבי חייא בר אשי, אמר רב: תלמידי חכמים - אין להם מנוחה לא בעולם הזה ולא בעולם הבא, שנאמר: 'ילכו מחיל אל חיל יראה אל א-לוהים בציון'". (ברכות סד ע"א)

חלקו הראשון של מאמרו של ר' חייא נראה מובן. קל להבין מדוע לתלמידי חכמים אין מנוחה בעולם הזה, שהרי אנו מבינים שמטרתו של העולם הזה היא עמל ויגיעה בעבודת ה'. האתגרים הרוחניים העומדים בפני האדם נותנים תמיד תחושה שיש לאן לשאוף ולהתקדם, ולכן תלמידי חכמים אינם נחים בעולם הזה. הם תמיד מחפשים את השלב הבא, את האתגר הבא שיעלה אותם מעלה בסולם עבודת ה'.

אך מדוע אין לתלמידי חכמים מנוחה בעולם הבא? האם אין זו מטרתו של העולם הבא - להגיע לשלמות ולמנוחה רוחנית אחרי חיים מלאים עמל ויגיעה? אנו אומרים בברכת המזון בשבת "יום שכולו שבת ומנוחה לחיי העולמים". למה, אם כן, נראה מדבריו של ר' חייא שגם העולם הבא מלא בתסכולים, בדמעות ובעבודה קשה?

המהרש"א מסביר שהצדיקים יושבים בעולם הבא ונהנים מהודו של הזוהר הא-לוקי, אך הדבר כרוך בתפיסה ובמאמץ אינטלקטואלי. מצד אחד, מדובר בפעילות רציפה של המוח והנשמה; מצד שני, מדובר בפעילות הנעלה ביותר של הנאה ושלווה. לכן, אין סתירה בין האמירה שהעולם הבא מייצג את המנוחה הנצחית לבין האמירה שתלמידי חכמים לא ינוחו בו.

בדומה לזה, המהר"ל מבחין בין מנוחה לשלמות. אמנם הצדיקים ינוחו בעולם הבא, אך הם לא יגיעו לשלמות, שהרי אין גבול להבנה ולידיעה. הוא מוסיף שמסיבה זו ניתנה התורה דווקא בשבת: ששת ימי המעשה יכולים לבוא לידי השלמה, וכך גם העולם בא לידי השלמה בבריאתו. התורה לא שייכת לעולם הפיסי שיש בו השלמה, אלא לעולם אחר. לפיכך, היא ניתנה דווקא בשבת.

הרב יצחק בלוי [תרגום: ר' יוסי גרשינסקי]

מדרש על הפרשה

פרשת כי-תשא - "ככלותו לדבר איתו"

כאשר משה מסיים את שהותו בהר סיני, נותן לו ריבונו של עולם את לוחות הברית. את נקודת הסיום של השהות בהר מתארת התורה במילים: "ככלותו לדבר איתו". ממבט ראשון נראה שכוונת הכתוב היא שהדיברות ניתנו בסיום לימוד התורה, אך אם כן - מדוע כותבת התורה שה' דיבר ביחד עם משה, ולא אל משה?

אומר על כך המדרש:

"אמר ר' שמעון בן לקיש: מהו 'לדבר איתו'? משל לתלמיד שלימדו רבו תורה. עד שלא לימדו - היה הרב אומר והוא עונה אחריו, משלימד אותו - אומר לו רבו: בוא ונאמר אני ואתה. כך, כשעלה משה לשמים התחיל לומר אחר בוראו התורה. כשלמדה, אמר - בוא ונאמר אני ואתה. הוי 'לדבר איתו'"...

בכל לימוד שהוא, בתחילה הרב מלמד והתלמיד מחקה אותו וחוזר על דבריו. במצב זה, התלמיד הרי הוא כקוף אחר בן אדם - אמנם קוף חכם, אך חקיין ותו לא. אין הוא נמצא במקום בו נמצא הרב. לאחר סיום הלימוד, עומד התלמיד על עצם העניין. הוא אוחז בשכלו לא רק את האמירות החיצוניות של החומר הנלמד אלא החומר הופך לחלק ממנו. אינו דומה החוזר על דברי הרב למי שעומד על דעתו של רבו, ובעצם שותף לתורה שאותה הנחיל לו האחרון.

כך בנמשל, עם אלף אלפי הבדלות, לימוד התורה של משה היה בתחילתו חזרה וחיקוי: הקב"ה מדבר ומשה מחרה מחזיק אחריו. משה עמד על ההיבטים החיצוניים של הלימוד, והוא היה יכול לחזור רק על מה שנאמר.

ירידתו של משה מההר אל בני ישראל - ילודי אישה וקרוצי חומר, היא גם ירידתה של התורה - דבר ה', אל העולם הזה. למקום שכזה יורד משה לא רק כמי שמחזיק בידיו את דיברותיו של ה' בחיצוניותם, אלא כמי שהדברים כתובים על לוח לבו. מעכשיו משה חי את התורה, והופך בעצמו להיות לאחד ממקורותיה.

תלמידי חכמים, ממשיכי דרכו של משה, לאחר שלמדו וחזרו על דברי ה' - זוכים לדבר עם ה': "כי אם בתורת ה' חפצו, ובתורתו (תורה שלו) יהגה יומם ולילה".

פורים שמחים!

ר' עודד מיטלמן

עיון במנחת חינוך

פרשת תצווה - הדלקת המנורה

בפרשת השבוע מופיעה מצווה צ"ח - מצו?ת הדלקת המנורה. לדעת הרמב"ם, גם זר, שאינו כהן, יכול להדליק את הנרות אפילו לכתחילה. בפועל, זר יכול להדליק את המנורה אם כהן היטיב את הנרות והוציא את המנורה אל מחוץ להיכל.

ה"מנחת חינוך" שואל שתי שאלות על שיטת הרמב"ם: ראשית, בהדלקת המנורה נפסק שהמצווה מתקיימת בעת ההדלקה ("הדלקה עושה מצווה"), והא ראיה - אם לא כן, ההדלקה לא הייתה צריכה לדחות שבת, שכן ניתן היה להדליק את המנורה בערב שבת ולהשאיר אותה דולקת בשבת. אם כך אכן ההלכה, כיצד ניתן להדליק את המנורה בחוץ ואחר כך להכניס אותה פנימה? והרי אם "הדלקה עושה מצווה", אסור להדליק את המנורה במקום שאין מקיימים בו את המצווה! קושייה שנייה מקשה ה"מנחת חינוך" מכוח ברייתא מפורשת בתורת כוהנים: "יערוך אותם לפני ה' - שלא יתקן מבחוץ ויכניס מבפנים"!

הקושייה השנייה מתורצת בפירוש הראב"ד על התורת כוהנים: האיסור הוא לתקן את המנורה בחוץ כאשר היא מפורקת מנרותיה, אך אין איסור לתקן בחוץ מנורה שלמה. אולם, תירוץ זה רק מסביר בצורה אחרת את הברייתא, אך אינו עונה על הקושייה הראשונה - העקרונית.

תשובה לקושייה זו ניתן למצוא בדברי ר' חיים. ר' חיים שואל שאלה אחרת על שיטת הרמב"ם בהדלקת המנורה: מחד, הרמב"ם פוסק ש"הדלקת הנרות היא הטבתם", אך מאידך, הוא פוסק שהדלקת הנרות כשרה בזר ואילו הטבת הנרות (כלומר, הכנת הנרות להדלקה) פסולה בזר. אם ההדלקה וההטבה הן היינו הך, כיצד ייתכן שאחת מהן כשרה בזר והשנייה פסולה?

בתירוץ לשאלה זו, מבאר ר' חיים שמצו?ת ההדלקה היא שהמנורה תדלק, ולא מעשה ההדלקה. עיקר מצו?ת המנורה הוא הטבת הנרות, והמצווה היא לממש את ההטבה - לגרום לכך שהנרות יידלקו. זוהי הסיבה שההדלקה כשרה בזר, שכן היא אינה עבודה, ולכן ניתן לעשותה גם מחוץ למשכן. אי-אפשר להדליק את הנרות מערב שבת שכן ההטבה היא המצווה, ולכן צריכה להיעשות בשבת, וממילא ההדלקה - הנעשית לאחר ההטבה - אינה יכולה להיעשות מערב שבת. במנורה, אם כן, ההדלקה אינה עושה מצווה ואף ההנחה אינה עושה מצווה, אלא המצווה היא שיהיו נרות דולקים - מימוש ההטבה.

ר' עודד מיטלמן

יון בנביאים ראשונים

בריחתו של דוד מירושלים

לאחר שאבשלום צבר כוח בקרב העם, הוא פונה לדוד ומבקש ממנו ללכת לחברון לשלם את נדרו שנדר שם כשחזר מגשור. סיפור זה תמוה, שכן חברון איננה נמצאת על הדרך מגשור לירושלים. הרב יהודה קיל הציע שאבשלום רצה לשלם את נדרו דווקא בחברון כיוון שהייתה שם במה לה' (אולי הבמה שהקים אברהם אבינו), או כיוון שחברון היא עיר הולדתו.

על כל פנים, סיפור זה ודאי עורר את חשדו של דוד (שודאי גם ידע על נסיונותיו של אבשלום לגנוב את לב העם), וכנראה לכן הוא שלח עם אבשלום מאתיים איש 'להשגיח עליו'. מכל מקום, גם אם דוד הרגיש שאבשלום עומד למרוד בו - מסתבר שבשל חולשת שלטונו, לא הייתה לו כל דרך למנוע את המרד. דוד משלח את אבשלום בברכת "לך בשלום", אך לנו הקוראים ברור כי פניו של אבשלום הם דווקא למלחמה.

ואכן, המגיד מבשר לדוד על המלכתו של אבשלום בחברון. דוד בוחר לברוח מירושלים, מחשש פן "לא תהיה לנו פלטה". במקביל, סביר שדוד מבין שמרד אבשלום הוא עונש על חטאו, ורק כך יוכל לכפר עליו. ואכן, בריחתו של דוד מתוארת באריכות רבה (ט"ו, טז - ט"ז, יד), פעמיים מוזכר בה בכי ופעם אחת נאמר כי דוד מטפס במעלה הר הזיתים "יחף וחפוי ראש".

ארבע דמויות פוגש דוד בבריחתו, ובכל הפעמים המפגש מתואר בלשון "והנה" - כהפתעה. מפגשים אלו מסמלים ארבעה צדדים שונים באישיותו של דוד. בתחילה, דוד פוגש את צדוק והלוויים הנושאים את ארון ה'. דוד מסרב להשתמש בארון ה' ככלי במלחמה פנימית בתוך העם, ואין ספק שסירובו הנחרץ מלמד על גדולת נפשו של דוד. לאחר מכן, דוד פוגש את חושי ושולח אותו לשמש כמרגל בעיר דוד. מפגש זה מסמל את השתדלותו של דוד במישור הריאלי-מציאותי. המפגש השלישי הוא עם ציבא - עבדו של מפיבושת בן יהונתן, המביא לדוד ולאנשיו אוכל ושתייה ומשקר לו כאילו מפיבושת תומך באבשלום. דוד מאמין לו, ונראה שהדבר מלמד על פזיזות מסוימת של דוד לנוכח קושי מצבו. המפגש האחרון הוא עם שמעי בן גרא, המקלל אותו וסוקל אותו בדרכו. דוד אינו מעניש אותו, ומתגלה כאן כמכיר בחטאו וכמבין שגירושו מירושלים הוא עונש על חטאו ושאין הוא יכול להילחם בגזרתו של הקב"ה.

ר' ספי מרקוס

אגדה

לפרוש או לבנות

"תנו רבנן: כשחרב הבית בשנייה, רבו פרושין בישראל שלא לאכול בשר ושלא לשתות יין. נטפל להן ר' יהושע, אמר להן: בני, מפני מה אי אתם אוכלין בשר ואין אתם שותין יין? אמרו לו: נאכל בשר שממנו מקריבין על גבי מזבח ועכשיו בטל?; נשתה יין שמנסכין על גבי המזבח ועכשיו בטל? אמר להם: אם כך, לחם לא נאכל שכבר בטלו מנחות! אפשר בפירות. פירות לא נאכל שכבר בטלו ביכורים! אפשר בפירות אחרים. מים לא נשתה שכבר בטל ניסוך המים! שתקו. אמר להן: בני, בואו ואומר לכם; שלא להתאבל כל עיקר - אי אפשר, שכבר נגזרה גזרה. ולהתאבל יותר מדאי - אי אפשר, שאין גוזרין גזירה על הצבור אלא אם כן רוב צבור יכולין לעמוד בה...".

"ומיום שפשטה מלכות הרשעה שגוזרת עלינו גזירות רעות וקשות ומבטלת ממנו תורה ומצוות ואין מנחת אותנו ליכנס לשבוע הבן... דין הוא שנגזור על עצמנו שלא לישא אישה ולהוליד בנים, ונמצא זרעו של אברהם אבינו כלה מאליו. אלא, הנח להם לישראל - מוטב שיהיו שוגגין ואל יהיו מזידין". (בבא בתרא ס ע"ב)

חורבן בית המקדש השני היה ודאי טרגדיה גדולה עבור יהודי התקופה ההיא. המקדש עמד במרכז החיים היהודיים, וחורבנו ודאי העלה תהיות באשר להמשך קיומו של עם ישראל. במובנים מסוימים, גלות שנייה יכולה לזרוע יותר ייאוש מהגלות הראשונה.

אם נתבונן בשתי התגובות לחורבן המופיעות בגמרא, נמצא הבדל מהותי ביניהן. הקבוצה הראשונה רצתה לפרוש מחלק מהנאות החיים שהזכירו להם את המקדש. פירושה של תגובה כזו הוא שהחיים צריכים להימשך, אך יש להגביל את ההנאות בחיים אלו. התגובה השנייה קיצונית הרבה יותר: ההחלטה שלא לגדל משפחה במצב שנוצר נובעת מהתפיסה שהחיים אינם שווים את הכאב שבהם, ולכן אין טעם להביא ילדים לעולם שכזה. תגובה זו מאתגרת את עצם הצדקתה של ההמשכיות היהודית.

ה"משך חכמה" מסביר באופן זה את המצוות שצווה נח לאחר המבול. נח יכול היה בנקל להגיע למסקנה שאין טעם להקים את העולם מחדש, שהרי הוא ראה במו עיניו עד כמה העולם היה מושחת ומה היה בסופו. לכן, הקב"ה מצווה אותו שלא לרצוח, ובזה מלמד אותו את ערכם של החיים. הציווי "פרו ורבו" מדגיש את הראייה האופטימית, של האפשרויות הפתוחות בפני האדם החי.

השואה מהווה עבורנו דוגמה לאתגר מעין זה. בהחלט ניתן לסלוח לניצולים שאמרו שהם לא יכולים להביא ילדים לעולם לאחר שהם חוו את הזוועות הקשות ההן. בו בזמן, ניצולי שואה רבים לקחו על עצמם משימה לאכלס מחדש את העולם היהודי. בזמנים של ייאוש, עלינו להתגבר עליו במעשים מלאי חיים, ואין מעשה המחייב חיים יותר מגידול ילדים.

הרב יצחק בלוי [תרגום: ר' יוסי גרשינסקי]

אגדה

איש העכשיו ואיש הנצח

"אמר רב המנונא: מאי דכתיב 'מי כהחכם ומי יודע פשר דבר'? מי כהקדוש ברוך הוא שיודע לעשות פשרה בין שני צדיקים, בין חזקיהו לישעיהו. חזקיהו אמר: ליתי ישעיהו גבאי, דהכי אשכחן באליהו, דאזל לגבי אחאב, שנאמר 'וילך אליהו להיראות אל אחאב'. ישעיהו אמר: ליתי חזקיהו גבאי, דהכי אשכחן ביהורם בן אחאב, דאזל לגבי אלישע. מה עשה הקב"ה? הביא יסורים על חזקיהו, ואמר לו לישעיהו - לך ובקר את החולה. שנאמר: 'בימים ההם חלה חזקיהו למות, ויב?א אליו ישעיהו בן אמוץ הנביא ויאמר אליו כה אמר ה' צבאות צו לביתך כי מת אתה ולא תחיה' וגו'. מאי 'כי מת אתה ולא תחיה'? מת אתה בעולם הזה, ולא תחיה לעולם הבא. אמר ליה: מאי כולי האי? אמר ליה: משום דלא עסקת בפריה ורביה. אמר ליה: משום דחזאי לי ברוח הקדש דנפקי מינאי בנין דלא מעלו. אמר ליה: בהדי כבשי דרחמנא למה לך?! מאי דמפקדת - איבעי לך למעבד, ומה דניחא קמיה קודשא בריך הוא - לעביד". (ברכות י ע"א)

[תרגום: אמר רב המנונא: מהו שנאמר 'מי כהחכם ומי יודע פשר דבר'? מי כהקב"ה שיודע לעשות פשרה בין שני צדיקים, בין חזקיהו לישעיהו. חזקיהו אמר: יבוא ישעיהו לפני, שכן מצאנו באליהו, שבא לפני אחאב. ישעיהו אמר: יבוא חזקיהו לפני, שכך מצאנו ביהורם בן אחאב. מה עשה הקב"ה? הביא ייסורים על חזקיהו, ואמר לו לישעיהו - לך ובקר את החולה.

מאי 'כי מת אתה ולא תחיה'? מת אתה בעולם הזה, ולא תחיה לעולם הבא. אמר לו: מדוע כך נגזר עלי? אמר לו: משום דלא עסקת בפריה ורביה. אמר לו: משום שראיתי ברוח הקודש שיצאו ממני בנים לא-ראויים. אמר לו: להיכנס מאחורי כבשונו של הקב"ה, למה לך? מה שנצטווית - היה עליך לעשות, ומה שטוב בעיני הקב"ה - יעשה הוא.]

המדרש עוסק בשני נושאים מרכזיים: מאבק הכוחות בין הנבואה לבין המלוכה, והשפעתם של חזונות וחלומות על אופן קיום המצוות של האדם.

בנושא הראשון, נחלקו המפרשים מי צדק. מצד אחד, לבסוף ישעיהו הוא זה שהלך לבקר את חזקיהו, ומכאן שכבודו של המלך חשוב יותר. כראיה לטענה זו מובאת הגמרא בהוריות יג ע"א, הקובעת שחיי המלך קודמים לחיי הנביא. מצד שני, המלך הוא שחלה ונענש, ומכאן שכבודו של הנביא כנראה חשוב יותר.

בנושא השני, הדילמה שעמד בפניה חזקיה מזכירה את הדילמה של יוסף. הרמב"ן מסביר שיוסף התנכר לאחיו במצרים כי רצה להגשים את חלומו, ולהביא את בנימין ויעקב להשתחוות לו. לעומתו, אברבנאל טען שאסור לאדם להגשים את חלומותיו א ם הוא פוגע בכך באחרים. מחלוקת זו מקבילה למחלוקת בין ישעיהו לחזקיה - האם צריך האדם להשתדל לקיים את חלומותיו וחזיונותיו גם במחיר מעשים שאינם ראויים.

הרב קוק מקשר בין שני חלקי הגמרא. נביא ומלך מייצגים שתי מטרות שונות: הנביא מכין את העם לחיי הנצח - לביאת הגואל, ואילו המלך עוסק ב'כאן' וב'עכשיו'. שתי גישות אלו מתנגשות לעיתים, ומה שטוב לעכשיו לא בהכרח מועיל לטווח הארוך. הרב קוק מזהיר מפני הליכה קיצונית בכל אחת מהדרכים. פשרתו של הקב"ה היתה שכלפי חוץ המלך הוא זה שניצח, וכבודו נשמר כי הנביא בא אליו, אך מי שהביט לעומק, והבין שהנביא בא לבקר מלך חולה, ידע שדווקא כבודו של הנביא גבר. במבט לעומק, דווקא הצרכים ארוכי הטווח הם אלו שקיבלו כאן חיזוק.

לדברי הראי"ה, אף הויכוח השני נסב סביב אותה נקודה. המלך לא רצה שהעם יראה שבניו רשעים, ולכן בחר שלא ללדת ילדים. הנביא אמר לו, =F9להפסקת שושלת דוד יש השפעות ארוכות טווח על עם ישראל, ולכן הוא חייב ללדת ילדים.. גישה זו מחייבת את האדם להביט אל מעבר לבעיותיו הנוכחיות, ולשמור על האידיאלים הנצחיים..

הרב יצחק בלוי [תרגום: ר' יוסי גרשינסקי]

עיון במנחת חינוך

פרשת יתרו - "לא יהיה לך אלהים אחרים על פני"

במצווה כו מונה ספר החינוך את האיסור להאמין באלוהות אחרת, וקובע כי עונשו של העובר על איסור זה הוא סקילה. בין דיני המצווה הוא מונה את האיסור לקבל על עצמו אלוהות חוץ מה', ואת האיסור לעבוד אותה בעבודה המיוחדת לה, או באחת בארבע עבודות אחרות - זביחה, ניסוך, הקטרה והשתחוויה.

ה"מנחת חינוך" עומד על כך שפירוט העבודות האסורות הוא לשיטת הרמב"ן. הרמב"ם, לעומתו, מונה חמישה איסורים נפרדים: האיסור לעבוד אלוהים אחרים בכל אחת מהעבודות נמנה לדעתו כלאו בפני עצמו, ו"לא יהיה לך" פירושו שלא לקבל אלוהות אחרת. המשמעות המעשית של מחלוקת זו נוגעת לאדם הרואה את חבירו עובד עבודה זרה ומבקש להתרות בו, לפי הדעות הסבורות שיש לציין בפני העבריין את האיסור הספציפי שעליו הוא עומד לעבור.

יסודה של שיטת הרמב"ם מצוי בגמרא בסנהדרין, המביאה מקור מיוחד לכל אחת מהעבודות. אך מדוע באמת לא יכלה התורה לכלול את כל העבודות האסורות באיסור "לא יהיה לך"? כדי להסביר זאת, מחלק ה"מנחת חינוך" בין איסור "לא יהיה לך" לבין איסורי העבודות האחרים: האיסור של "לא יהיה לך" חל על כל החפצים שבעולם - אסור לאדם לקבל על עצמו שום חפץ לאלוהות, ומאיסור זה נגזר גם איסור לעבוד חפץ כזה. האיסורים האחרים נוגעים רק לחפצים שאחרים עובדים אותם כאלוהות, ואינם נוגעים לחפצים סתמיים כלל. כדוגמה, אבן שאף אחד אינו מאמין בה - מותר להשתחוות לה או לזבוח לה, אך אסור לקבל אותה לאלוהות. לכן, אין מנוס לשיטת הרמב"ם מלהבחין בין האיסורים השונים.

על פי הבחנה זו, פותר ה"מנחת חינוך" קושייה נוספת על שיטת הרמב"ם. הרמב"ם פוסק שהעובד עבודה זרה תחת איום על חייו - פטור ממיתה. הקשה עליו הרמ"ך: הלא העובד עבודה זרה בדרך עבודתה - חייב, אפילו אם הוא מתכוון לבזותה. כך, לדוגמה, אדם המשליך אבנים על פעור - חייב, אפילו אם הוא מתכוון לבזותו, שכן זוהי דרך עבודתו הרגילה. אדם המתכוון לבזות את העבודה הזרה - ודאי אינו מתכוון לקבל אותה לאלוה, ומדוע הוא חייב מיתה (בניגוד לעובד עבודה זרה באונס)? מכוח קושייה זו, ה"כסף משנה" אכן טען שהעובד עבודה זרה בדרך ביזיון אינו חייב מיתה, שכן הוא נחשב כשוגג.

ה"מנחת חינוך" מתרץ קושייה זו באופן אחר: התורה אסרה את עצם העבודה הזרה, בלי קשר לקבלת האלוהות, ולכן הם נמנים כאיסורים נפרדים. מכאן, שאפילו העובד דרך ביזיון חייב מיתה. העובד עבודה זרה באונס פטור מסיבה שונה לחלוטין - בגלל הפטור הכללי של העובר עבירה באונס, משום "אונס רחמנא פטריה".

ר' עודד מיטלמן

עיון בנביאים ראשונים

נקמת אבשלום (שמ"ב י"ג)

המחצית הראשונה של פרק י"ג, אותה ראינו בשבוע שעבר, עסקה באונס תמר ע"י אמנון. המחצית השנייה של הפרק עוסקת בתוצאה של מעשה זה ובתגובתו של אבשלום למעשה.

כפי שראינו, כבר בראשית הפרק הודגשה העובדה שתמר היא אחות אבשלום, כרמז מטרים לכך שהוא עתיד לקנא לכבודה. לאחר המעשה, תמר קורעת את בגדיה ואבשלום אוסף אותה אל ביתו כדי לנחמה.

דוד שומע על שאירע, אולם תגובתו מתמצה במילים: "ויחר לו מאוד" (כא). לאחר פסוק יחיד זה, שב הכתוב ומתאר את תגובת אבשלום. גם לאבשלום יש תגובה רגשית ("ולא דיבר אבשלום עם אמנון למרע ועד טוב כי שנא אבשלום את אמנון"), אך לצדה יש גם תגובה מעשית - הריגת אמנון.

מדוע לא הגיב דוד למעשהו של אמנון? יוסף בן מתתיהו מסביר שדוד אהב את אמנון, אולם תשובה זו ודאי אינה מספקת, ולא סביר שדוד יתעלם מחטא חמור כל כך בגלל אהבתו לבנו. נראה, שדוד חש שהוא אינו יכול להגיב כראוי על חטא כזה לאחר שהוא עצמו חטא בחטא דומה. לו היה דוד אומר משהו לאמנון, היה זה משיב: "טול קורה מבין עיניך". למעשה, אם כן, חטא אמנון וכל מה שהתגלגל בעקבותיו הם תוצאה ישירה של חטאו של דוד: מלך המאבד את כושר השיפוט שלו ואת שליטתו על ממלכתו מפני שהוא בעצמו נגוע בדבר, מאבד למעשה את כתר המלכות.

אבשלום מתכנן לרצוח את אמנון רחוק מבית המלוכה. לכן, הוא מזמין את דוד ואת כל בני המלך לבעל חצור, לטקס גזיזת הצאן. ממקורות נוספים אנו יודעים שהליך זה לווה במשתה גדול (עיין שמ"א כ"ה, ב; בראשית ל"ח, יב). דוד אינו מסכים לבוא, ואף אינו מסכים לשלוח את אמנון לבדו (ככל הנראה כיוון שחשד באבשלום). בסופו של דבר, דוד נעתר לבקשת אבשלום, אולם שולח אליו את כל בני המלך - כנראה כיוון שחשב שכך אמנון יהיה מוגן. תוך כדי המשתה, אבשלום מצווה את נעריו להכות את אמנון, ואף מחזק אותם: "אל תיראו הלוא כי אנוכי צויתי אתכם, חזקו והיו לבני חיל". הרצח עצמו אינו מתואר, אך נאמר שנערי אבשלום עשו כדבריו, וכל שאר בני המלך נסו מפחד. נראה, שהם חששו שאבשלום מבקש לרצוח את כולם ולהישאר היורש היחיד, ולכן נסו. כאן החל הקרע שבין אבשלום לבין דוד, שעוד ילך ויעמיק. כתוצאה כך, אבשלום נאלץ לברוח למלך גשור.

ברור שמעשה אמנון ותמר על כל תוצאותיו הוא חלק מעונשו של דוד, וכך החלה להתקיים נבואתו של נתן: "ועתה לא תסור חרב מביתך עד עולם" (י"ב, י).

ר' ספי מרקוס

אגדה

שדים וכוחות מיסטיים

"ולא יפחתו לו מארבעה [כוסות יין]. היכי מתקני רבנן מידי דאתי בה לידי סכנה [=כיצד תיקנו חז"ל דבר המביא לידי סכנה]? והתניא: לא יאכל אדם תרי ולא ישתה תרי?... אמר רב נחמן: אמר קרא 'ליל שימורים' - ליל המשומר ובא מן המזיקין. רבא אמר: כוס של ברכה מצטרף לטובה ואינו מצטרף לרעה. רבינא אמר: ארבעה כסי תקינו רבנן דרך חירות, כל חד וחד מצווה באפי נפשה הוא [=כל כוס וכוס היא מצווה נפרדת]". (פסחים קט ע"ב)

"במערבא לא קפדי אזוגי. רב דימי מנהרדעא קפיד אפילו ארושמא דחביתא. הוה עובדא, ופקע חביתא. כללא דמילתא: כל דקפיד - קפדי בהדיה, ודלא קפיד - לא קפדי בהדיה, ומיהו למיחש מיבעי". (פסחים קי ע"ב)

תרגום: בארץ ישראל לא היו מקפידים על זוגות. רב דימי מנהרדעא היה מקפיד אפילו על מספר הפגימות בחבית. היה מקרה, ונשברה החבית. באופן כללי: כל המקפיד - מקפידים עליו, ושאינו מקפיד - אין מקפידים עליו, אך לחשוש הוא צריך.

הגמרא מבינה שיש סכנה באכילת או בשתיית מספר זוגי של דברים, כאילו ישנם שדים או כוחות מסתוריים השולטים במספרים הזוגיים, ורק אכילת מספר אי-זוגי של דברים תבטיח לאדם את בטחונו. המפתיע ביותר הוא שהסכנה קט?נה אם האדם אינו נותן לכוחות אלו תשומת לב מופרזת.

כידוע, ישנה מחלוקת גדולה בין הפרשנים על היחס לשדים ולאמונות תפלות בכלל. מצד אחד עומדים אלו שהבינו את הגמרות כפשוטן, ואישרו את קיומם של השדים ודומיהם. מנגד, עומד הרמב"ם בתקיפות על כך שאין שדים בעולם כלל.

המאירי, המסכים בדרך כלל עם דרכו המחשבתית של הרמב"ם, טוען שבזמן התלמוד, העם היה מושפע מאמונות תפלות. לטענתו, כאשר האמונות נשקו לעבודה זרה - תגובת חז"ל הייתה תקיפה, אך ביחס לאמונות שאין להן קשר לעבודה זרה, חז"ל רק נקטו צעדים כדי להגביל את השפעתן. ההתייחסות ל'זוגות' אינה מעידה על כוחות מאגיים הטמונים במספרים הזוגיים, אלא נובעת מהאמונה העממית. מי שאכל מספר זוגי של מאכלים, היה משוכנע שהדבר יגרום לו למחלות, וכך סבל ממחלה מדומה. לכן, כפי שכותבת הגמרא, מי שאינו מאמין ב'זוגות' - לא יושפע מהם. אולם, הסבר זה אינו מבהיר מדוע הגמרא ממליצה להיזהר קצת מ'זוגות' בכל מקרה.

מדוע חז"ל בחרו לתת לגיטימציה לאמונות אלו, ולא קבעו בפשטות שהן מוטעות? נראה שחז"ל סברו שאם העם כבר מאמין בהן, יהיה קשה לשכנע אותם שהם טועים. את האנרגיות כדאי להפנות נגד אמונות הגובלות בעבודה זרה, ואילו אמונות אחרות - יש להתייחס אליהן בספקנות, והן ידעכו מאליהן. אכן, בסופו של דבר, אמונת ה'זוגות' עברה מן העולם.

ייתכן שיש כאן גם מסר חינוכי.. עלינו להעביר לתלמידינו את המסר המתאים גם כאשר נראה שיהיה קשה להם לקבל אותו. מצד אחד - אסור לזלזל בדברים שהם מקבלים כמובנים מאליהם, אך מצד שני - כאשר הם קרבים לתחום בעייתי, יש להתייחס לכך באופן החריף ביותר.

הרב יצחק בלוי [תרגום: ר' יוסי גרשינסקי]

עיון בנביאים ראשונים

מלחמת דוד במואב (שמ''ב ח')

שתי מלחמות מנהל דוד בפרקנו: מלחמה כנגד פלשתים, ומלחמה כנגד מואב וארם. המסר המרכזי של הפרק הוא ללא ספק הצלחת מלכותו של דוד, ושוב ושוב קובע הפרק כי ה' מצוי עם דוד ומושיע אותו מיד אויביו. יש בכך ניגוד ברור לשאול, שנבחר מראש כדי להושיע את ישראל (שמ"א ט', טז), אך למעשה מעולם לא נאמר עליו שהוא עשה זאת. בסיום הפרק נמצא סיכום למלכות דוד, ובו נאמר שדוד עשה "משפט וצדקה לכל עמו".

במלחמתו של דוד כנגד מואב, בולטת הצורה האכזרית שבה הוא לחם בהם: "ויך דוד את מואב וימדדם בחבל השכב אותם ארצה, וימדוד שני חבלים להמית ומלוא החבל להחיות". נראה שהמקרא מתאר את התייחסותו של דוד לשבויי מואב: שני שלישים מהם נידונו למוות, ורק שליש אחד הושאר בחיים.

מדוע לחם דוד במואב בצורה קשה ואכזרית כל כך? האם שכח דוד שבעבר, כאשר ברח משאול, מלך מואב סייע לו ונתן מחסה למשפחתו (שמ"א כ"ב, ג-ד)? כדי לבאר זאת, חז"ל סיפרו שמלך מואב הרג את הוריו של דוד, ודוד נקם בו. ייתכן שניתן למצוא רמז לדרשה זו בכך שלאחר הגעת הורי דוד למואב, הם אינם נזכרים עוד במקרא ולא נאמר עליהם דבר.

אפשר שנוכל להציע הסבר אחר למעשיו של דוד. כבר בספר שופטים אנו שומעים על תקיפת "עיר התמרים" בידי מלך מואב ועל הכאת תושביה, ושנים רבות לאחר מכן, בימי יהורם בן אחאב (מל"ב ג'), אנו קוראים שוב כי מישע מלך מואב תקף את ערי ישראל שבבקעת הירדן. מסתבר שגם בימי דוד, מלך מואב היה תוקף את ערי ישראל שבגבול, ודוד הגיב בחומרה למעשיו.

עוד אפשר לקשר לפרקנו את מזמור תהילים פ"ג, המונה עמים שונים הרוצים להשמיד את ישראל, וביניהם מואב. אפשר שמזמור זה מתאר את המציאות בתקופתו של דוד, ואם כן דוד מעניש את מואב על שאיפתם ש"לא ייזכר שם ישראל עוד", ח"ו.

ר' ספי מרקוס

מדרש על הפרשה

פרשת ויחי - "אשר יקרא אתכם באחרית הימים"

"את אשר יקרא אתכם באחרית הימים - ...רבנן אמרי: בא לגלות להם את הקץ ונתכסה ממנו... משל לאוהבו של מלך, שהיה נפנה מן העולם והיו בניו סובבין את מטתו. אמר להם - בואו ואגלה לכם מסטורין של מלך. תלה עיניו והביט במלך, אמר להם - הוו זהירין בכבודו של מלך. כך יעקב אבינו תלה עיניו וראה שכינה עומדת על גביו, אמר להם - הוו זהירין בכבודו של הקב"ה". (בראשית רבה צ"ח, ג)

מה פשר המשל? נראה, שהמדרש מבהיר שיעקב התכוון לגלות לבניו את אשר יקרה להם באחרית הימים, ובסופו של דבר - אכן עשה זאת, אולם באופן שונה מכוונתו. בדיוק כשביקש להגיד להם את העתידות ולספר להם מהם האירועים שעתידים להתרחש - בדיוק אז "נתכסה ממנו", ויעקב מסר לבניו מפתח להתנהגות הראויה באחרית הימים: "הוו זהירין בכבודו של מלך".

לכאורה, לא הצליח יעקב לספר לבניו את העתידות. הוא לא גילה להם מה יקרה בעתיד. עם זאת, התבוננות מעמיקה בדבריו תגלה שהם אכן משקפים ראיית עתידות, אך ראיית עתידות ייחודית.

אין היהדות מאמינה בהגדת עתידות. הנביאים - בניגוד לצופים בכוכבים ולקוראים בקפה - ניבאו כדי שהשומעים להם יחזרו בתשובה והפורענות שהם ניבאו תימנע. כאשר ישעיהו ניבא לחזקיהו שהוא עתיד למות - לא הייתה זו 'הגדת עתידות', ואכן - כאשר חזקיהו הסב פניו אל הקיר והתפלל, הקב"ה נענה לתפילתו והוסיף על ימיו עוד שנים רבות.

כאשר ביקש יעקב לגלות לבניו רכילות על העתיד - סרה ממנו השכינה. במקום פרטי האירועיםבעתיד, מסר להם יעקב מפתח לאופן ההתנהגות המבטיח עתיד טוב יותר. פרטי האירועים תלויים בהתנהגותו של העם. אם יזכור את 'הגדת העתידות' של יעקב - "הוו זהירין בכבודו של הקב"ה" - יזכה לעתיד מאושר.

ר' יצחק ברט

עיון במנחת חינוך

פרשת ויחי - כיבוד אב ואם

בפרשת השבוע מקיים יוסף את בקשת יעקב, וטורח לקוברו בארץ כנען. בהמשך הפרשה, האחים מציינים כי אביהם ציווה על יוסף לפני מותו שלא יפגע בהם, וכך מתגלית הנחתם כי יוסף יקיים את דברי אביו. מצו?ת כיבוד אב ואם מנויה בספר החינוך כמצווה לג, ואנו נדון בשתי נקודות העולות ממנה.

האם חייב האדם לקיים את רצון אביו ואמו גם לאחר מיתתם? מדיני המצווה, שחייב האדם לכבד גם את בעל אמו ואת אשת אביו, ונחלקו ראשונים אם חיוב זה הוא מהתורה או מדרבנן. ה"מנחת חינוך" מסביר דין זה כתולדת החיוב לכבד אביו ואימו: הואיל והם חפצים בכבוד בני זוגם, חייבה התורה לכבד גם אותם. לכן, לדעתו, לאחר שההורה נפטר, אין על הילד חובה לכבד את אביו או אמו החורגים.

מדוע פוקעת החובה עם מות ההורה - כיוון שההורה הביולוגי כבר אינו רוצה בכיבוד ההורה החורג, או כיוון שאין חיוב לקיים את רצונו לאחר מותו? ראיה לפתרון שאלה זו ניתן להביא ממקור דברי ה"מנחת חינוך", הלומד את דבריו מדברי רבי (המובאים בגמרא בכתובות), שציווה על בניו לפני מותו שייזהרו בכבוד אשתו - אמם החורגת. מכאן למד ה"מנחת חינוך" שמעיקר הדין אין חובה לכבד הורה חורג לאחר מות ההורה הביולוגי. כך גם מבואר ברש"י שם, אם כי ראשונים אחרים סבורים שיש חיוב כיבוד מדרבנן.

האם ילדיו של רבי היו חייבים לכבד את אמם החורגת לאחר מות אביהם, לאחר שזה ציווה עליהם לעשות זאת? מסתבר שכן. הא ראיה, שיש חיוב לכבד אב ואם גם לאחר מותם, אלא שבד"כ יש הנחה שהם אינם חפצים בכבוד בני זוגם לאחר מותם. רבי אמר לבניו במפורש שהוא חפץ בכבוד אשתו גם לאחר מותו, וממילא חל על בניו חיוב לנהוג בה כבוד, עקב חיובם לכבד את אביהם.

נקודה מעניינת נוספת העולה ב"מנחת חינוך" היא סיווגה של המצווה, ונקודה זו משליכה על שאלה אחרת: האם יום הכיפורים מכפר על אי-קיום מצו?ת כיבוד ההורים? אם זוהי מצווה שבין האדם למקום - הרי שיום הכיפורים מכפר עליה, אך אם זוהי מצווה שבין האדם לחבירו - יום הכיפורים אינו מכפר עליה עד שירצה האדם את הוריו. למעשה, זוהי שאלה בהגדרת שני סוגי המצוות: מצווה שאנו מצווים בה כלפי שני אנשים בלבד, ולא כלפי כל העולם - האם היא מצווה שבין האדם לחבירו או מצווה שבין האדם למקום? ה"מנחת חינוך" אינו פושט שאלה זו.

ר' עודד מיטלמן

עיון בנביאים ראשונים

מדוע לא בנה דוד את בית המקדש (שמ"ב ז)?

"לא ייתכן שאני אשב בבית ארזים בעוד ארון ה' יושב באוהל", כך חשב דוד והחליט לבנות את בית המקדש. בתחילה, נתן הנביא עודד אותו להגשים את מחשבתו הטובה, אולם אז התגלה אליו ה' וציווה עליו לומר לדוד שלא לבנות את הבית.

מדוע באמת מנע הקב"ה מדוד לבנות את ביתו? בספר דברי הימים א' (פרקים כ"ב וכ"ח) מובא שדוד אמר לשלמה ולכל העם שה' מנע ממנו לבנות את בית המקדש כי הוא שפך דמים רבים. בפשטות, אין כאן ביקורת על המלחמות שנלחם דוד, אלא אמירה עקרונית אודות מהותו של הבית הקדוש: ישנה סתירה מובנית בין בניין בית המקדש ובין שפיכת דם, ואפילו מוצדקת. ישנם דברים טובים שמצווה לעשותם, אך עם זאת יש להם גם השפעות שליליות. דווקא שלמה, אשר חייו ופועלו היוו מודל לחזון הגאולה והשלום של ישעיהו, הוא שיזכה לבנות את בית המקדש.

אולם מדוע סיבה זו אינה נזכרת כלל בפרקנו? מהו הנימוק לאי-בניית בית המקדש ע"י דוד לפי ספר שמואל ב'?

נראה, שבדברי הקב"ה אל נתן הנביא ניתן למצוא שתי סיבות: ראשית - כיוון שלדוד נכונו עוד מלחמות רבות (כפי שאכן נגלה בהמשך), אין ראוי לבנות את בית המקדש, שהרי התורה הקדימה במפורש את ההתגברות על האויבים לכינון המלוכה. שנית - מוטיב חוזר ונשנה בפרק הוא המילה "בית", במשמעות כפולה: בית ה' ובית דוד. הקב"ה אומר לדוד שרק לאחר שביתו ייכון ויתבסס וזרעו ימלוך אחריו, רק אז יבנו בית לה'. בית המקדש יכול להיבנות רק לאחר שהמלו כה מבוססת ויציבה בידי בית דוד.

כעת נשוב ונשאל: מדוע פרקנו לא מזכיר כלל את טעם שפיכות הדמים? נראה להציע שאכן בפרק הזמן שבו מתרחש הסיפור שלפנינו, הקב"ה לא גילה לדוד את הטעם המופיע בדברי הימים. רק לעת זקנתו של דוד, לאחר שסיים להילחם עם אויביו ולהכניעם, התגלה לו טעם זה. ייתכן שאילו היה הקב"ה מגלה לדוד סיבה זו בשעה שהוא אמור להילחם מלחמות נוספות, הדבר היה מרפה את ידיו ומביא לידי חולשה. בשעת מלחמה אין מקום לחשוב על הצדדים השליליים שבה, כיוון שהדבר יפגע בהכרח במוטיבציה להילחם. (עיין בדברי הרב סמט בספרו "עיונים בפרשת השבוע", סדרה א', פרשת דברים עמ' 285)

ר' ספי מרקוס

עיון בחושן-משפט

עדות שאי אתה יכול להזימה

עדות רגילה ניתנת להזמה על ידי שני עדים נוספים, שיבואו ויאמרו לעדים הראשונים שהם משקרים, כיוון ש"עמנו הייתם באותו זמן במקום אחר". במקרה כזה, העדים הזוממים יקבלו עונש כאשר זממו לעשות לנאשמים. מה דינה של עדות שלא ניתן להזים אותה מסיבה כלשהי (כגון עדות על טרפה (אדם שודאי ימות בזמן הקרוב) שהרג מישהו, שגם אם העדים יוזמו - לא יהרגו אותם, כיוון שבסה"כ זממו להרוג אדם שממילא ימות)?

בגמרא במספר מקומות נאמר שעדות שאי אתה יכול להזימה - אינה עדות, ואף שעלתה הצעה שזוהי מחלוקת (ב"ק עה ע"ב) - כך מקובל להלכה. רש"י (סנהדרין מא ע"א) מתייחס למקור דין זה, וכותב: "הואיל ואי אפשר לקיים בו 'ודרשת וחקרת ודרשו השופטים והנה עד שקר וגו''". כלומר, עדות היא בעלת משמעות רק כאשר אפשר לקיים בה גם את סופה המר של פרשת העדות (כלומר, ניתן להזים את העדים).

מה הסברה לדברי רש"י? נראה, שהתורה חידשה בפרשת עדים זוממים שפסק בית-דין הוא גורם עצמאי, שניתן להעבירו מאדם לאדם (כפי שביאר ה"קובץ שיעורים" בכתובות לג ע"א, שיסוד דין עדים זוממים הוא העברת פסק בית הדין מהנאשמים לעדים). ממילא, עדות שאינה מספקת פסק שניתן להעבירו מאדם לאדם - אינה נחשבת "עדות" ואינה קבילה.

הסבר אפשרי אחר הוא שדין זה הוא הרתעתי גרידא, ונועד לשפר את רמת האמינות של העדות. וכך הסביר רש"י (סנהדרין יז ע"ב) מדוע צריכים להיות בעיר עדים מזימים פוטנציאליים: "שיתייראו העדים להעיד שקר, שלא יזומו".

האם עדות שאי אפשר להזימה היא כשרה בדיני ממונות? הדעה הרווחת היא שלפחות מדאורייתא - גם עדות בדיני ממונות צריכה להיות ניתנת להזמה. ה"נודע ביהודה" (מהד"ק אה"ע סי' ע"ב) טוען שהדבר אינו כך, שכן דינה של עדות שאי אפשר להזימה הוא אחד מההבדלים שבין דיני ממונות לבין דיני נפשות. הבנת דברי ה"נודע ביהודה" תלויה בחקירה שחקרנו: אם טעם הדין הוא רק התרעה, שהעדים יד עו שאפשר להזים אותם - אזי ייתכן שבדיני נפשות יש רף התרעה גבוה יותר, כדי שרמת האמינות של העדות תהיה גבוהה יותר. לעומת זאת, אם הדין הוא פורמלי, ועדות שאי אפשר להזימה אינה נחשבת עדות כלל - אזי דינה של עדות שאי אפשר להזימה מצטרף לדינים פורמאליים נוספים השייכים רק בעדויות בדיני נפשות, ולא בעדויות בדיני ממונות.

ר' שמואל שמעוני

מדרש על הפרשה

פרשת ויגש - "אחת היא יונתי"

המדרש קושר לפרשתנו את הפסוק משיר השירים: "אחת היא יונתי תמתי, אחת היא לאמה, ברה היא ליולדתה; ראוה בנות ויאשרוה, מלכות ופילגשים ויהללוה":

"כתיב: 'אחת היא יונתי תמתי' - זה אברהם, שנאמר 'אחד היה אברהם'. 'אחת היא לאמה' - זה יצחק, שהיה יחיד לאמו. 'ברה היא ליולדתה' - זה יעקב, שהיה ברור לאמו שהוא צדיק. 'ראוה בנות ויאשרוה' - אלו השבטים, שנאמר 'והקול נשמע בית פרעה'. 'מלכות ופילגשים ויהללוה' - זה יוסף, שנאמר 'הנמצא כזה' וגו'".

בשיר השירים, הדוד קורא פסוק זה על הרעיה. הפסוק מציג זוויות שונות על אהובתו, ומגלה שהיא מיוחדת מכל הכיוונים. ראשית הוא פותח בנקודת המבט שלו - אוהבה, לאחר מכן הוא עובר לנקודת המבט של אם הנערה - הן מצד ייחודה והן מצד תכונותיה, ובהמשך מתוארת נקודת המבט של החברה: של ההמון הרחב ושל האליטות - מלכות ופילגשים (פילגשי המלך).

המדרש מסב כל חלק מהפסוק על אחד מאבות האומה. באברהם הכיר רק ריבונו של עולם, כדרכו של מי שהסובב אותו כלל אינו מסוגל להכיר בגדלותו; שרה הכירה ביצחק, בנה יחידה; רבקה הכירה בתכונותיו של יעקב על פני אלו של עשו; בבני יעקב, שכל אחד מהם היווה שבט בפני עצמו, יכלו כבר להכיר בני ביתו של פרעה - הציבור הרחב; ואחרון חביב - ביוסף - הכיר פרעה, ראש המעצמה העולמית דאז.

לכאורה, המדרש ריסק את נושא הפסוק - הרעיה האחת והיחידה!

נראה, כי זהו החידוש הטמון בדברים. מחד - כל אחד מאבותינו היה אישיות לעצמו, פעל בתחומו וחווה אתגרים אחרים. מאידך - כולם היו חלק ממהלך אחד, מהלך ייסודו של עם ישראל המגלה את שם ה' בעולם. לכן ניתן לקרוא על כולם ביחד פסוק המדבר על מישהי אחת.

המדרש מוסיף פה עוד נקודה. התהליך המתואר בו הוא תהליך שבו מעגלים רחבים יותר ויותר מכירים באותה נקודה. לא די בכך שאברהם היה אחד, אם אין מי שיפיץ בעולם את התוכן שאותו הוא חי.. לכן, סוף התהליך הוא יוסף - ששם שמים היה שג ור בפיו גם במקומות הכי נמוכים של ההוויה האנושית, ואפילו פרעה הכיר בו כאיש אשר רוח א-לוהים בו.

ר' עודד מיטלמן

עיון במנחת חינוך

פרשת ויגש - עגלה ערופה

בפרשת השבוע שולח יוסף לאביו עגלות, וחז"ל דורשים שיוסף ויעקב עסקו בפרשת עגלה ערופה טרם צאתו של יוסף לראות את שלום אחיו. בספר החינוך, מצו?ת עגלה ערופה מופיעה כמצווה תק"ל: כאשר נרצח אדם בשדה ואין יודעים מי הרגו - זקני העיר הקרובה אל החלל צריכים להביא עגלה לנחל, לערוף שם את ראשה, ולבקש מחילה על כך שנרצח אדם בקרבתם והם לא מנעו זאת.

אחד מדיני עגלה ערופה הוא שמודדים את המרחק מהחלל לעיר הקרובה, וזקני אותה עיר מביאים את העגלה. בגמרא בבבא בתרא מתברר דין זה לאור כלל אחר, של "רוב וקרוב". הגמרא שם מביאה את שיטת רבי חנינא, שבכל מקרה של ספק מהיכן הגיע אובייקט מסוים, כאשר ההתלבטות היא בין הליכה ע"פ הרוב לבין הליכה למקום הקרוב, הולכים אחר הרוב. על כך שואל רבי זירא: והרי בעגלה ערופה נאמר במפורש שהולכים לזקני העיר הקרובה, ואפילו אם יש עיר רחוקה מעט יותר עם יותר אוכלוסין? אילו היינו הולכים לפי הרוב, היינו צריכים ללכת אל העיר הגדולה יותר, וכיצד יכול ר' חנינא לסבור ש"רוב וקרוב - הולכים אחר הרוב"? הגמרא מתרצת שהתורה עוסקת במקרה שאין עיר גדולה יותר בקרבת מקום, אך אם יש עיר כזו - אכן זקני העיר הקרובה אינם מביאים את העגלה. על כך ממשיכה הגמרא ושואלת: הלא תמיד יש במרחק כלשהו עיר גדולה יותר, ומתי בכלל מביאים עגלה ערופה? ומשיבה - מדובר בעיר היושבת בין שני הרים, כך שהרוצח שהסתובב באזור ודאי הגיע ממנה.

נמצא, שלדעת רבי חנינא אם יש עיר רחוקה ומרובה באוכלוסין - זקני העיר הקרובה אינם מביאים עגלה ערופה. האם זקני העיר הגדולה הרחוקה צריכים להביא? בשאלה זו נחלקו ראשונים: הרמב"ם כותב במפורש שזקני העיר הגדולה מביאים - כלומר, הולכים אחר הרוב.

ה"מנחת חינוך" מקשה על כך ממספר כיוונים. בתורה הרי נאמר שהעיר הקרובה צריכה להביא עגלה. ייתכן שלדעת רבי חנינא היא נפטרת כאשר יש עיר גדולה יותר בקרבת מקום, אך מהיכן למד הרמב"ם שזקני העיר הרחוקה צריכים להביא? פרט לכך, מדוע לא חילק הרמב"ם בין עיר היושבת בין הרים לבין עיר היושבת במקום רגיל, כדברי הגמרא? מסיבות אלו, צידד ה"מנחת חינוך" בשיטת התוס' רי"ד, הכותב שזקני העיר הרחוקה אינם מביאים עגלה, ואם יש עיר רחוקה המרובה באוכלוסין - אין מביאים עגלה ערופה כלל.

לשון אחר: לדעת הרמב"ם, העיר הרחוקה והמרובה באוכלוסין היא אלטרנטיבה לעיר הקרובה, ואילו לדעת התוס' רי"ד עיר זו פוטרת את העיר הקרובה.

מהיכן נובעת מחלוקתם? ייתכן שלדעת התוס' רי"ד, הבאת עגלה ערופה היא חיוב המוטל על העיר הקרובה, בתנאי שסביר שהרוצח הגיע ממנה. כאשר סביר שהוא לא הגיע ממנה (כיוון שיש עיר רחוקה גדולה יותר) - היא פטורה מלהביא. לדעת הרמב"ם, לעומת זאת, העיר שממנה (ככל הנראה) בא הרוצח חייבת בעגלה ערופה. באופן עקרוני הקרבה מבררת זאת, אך כשיש קריטריונים מוצלחים יותר - הולכים על פיהם.

ייתכן ששאלה זו היא נגזרת של שאלה מרכזית יותר בהלכות עגלה ערופה: האם העגלה הערופה נועדה לכפר על הרצח או לברר את זהות הרוצח. ה"חינוך" כותב שהעגלה מבררת: "יש תועלת רב במעשה הגדול הזה, להראות ולפרסם בהמון פרסום גדול, כי חפץ הזקנים ואנשי הדעת יהיה למצוא הרוצח לנקום ממנו נקמת הנרצח". לשיטה זו, מובנת שיטת הרמב"ם, לפיה זקני העיר שהרוצח כנראה הגיע ממנה מביאים את ה=F2גלה. לעוEEת זאת, אם העגלה נועדה לכפר על החטא - ייתכן שהתורה הטילה את חיוב הכפרה על העיר הקרובה בלבד, ואף זאת בתנאי שיש סיכוי טוב שהרוצח בא ממנה.

חנוכה שמח!

ר' עודד מיטלמן

עיון בנביאים ראשונים

דוד ומיכל (שמ"ב ו')

בשעה שכל ישראל, גברים ונשים, מעלים את הארון לירושלים בשמחה גדולה, המקרא מתאר את גולת הכותרת של שמחה זו: "ודוד מכרכר בכל עוז לפני ה' ודוד חגור אפוד בד" (יד). התנהגות זו של דוד לא מצאה חן בעיני אשתו מיכל: "ומיכל בת שאול נשקפה בעד החלון ותרא את המלך דוד מפזז ומכרכר לפני ה', ותבז לו בלבה" (טז).

בסיום העלאת הארון דוד מחלק בשר ולחם לכל המשתתפים, אולם כאשר הוא פונה ללכת לביתו, מיכל מוכיחה אותו: "ותצא מיכל בת שאול לקראת דוד ותאמר: מה נכבד היום מלך ישראל אשר נגלה היום לעיני אמהות עבדיו כהיגלות נגלות אחד הריקים" (כ). דוד אינו נשאר חייב, ומשיב בצורה תקיפה כי ההתבזות הייתה "לפני ה' אשר בחר בי מאביך ומכל ביתו לצוות אתי נגיד על עם ישראל ושחקתי לפני ה'" (כא). בסיום הפרק נאמר שלמיכל לא היה ילד עד יום מותה.

מהי משמעות הויכוח שבין דוד למיכל? ראשית, יש לשים לב שמיכל מכונה לאורך כל הפרק "בת שאול", ונראה שהדבר רומז לכך שדמותה מייצגת את בית שאול. ואכן, תשובתו של דוד מדגישה במפורש את ההבדל בינו לבין שאול, שגרם לכך שדווקא הוא נבחר למלוך על ישראל.

נראה, שההבדל המוזכר בין דוד לשאול נוגע לשאלת ההכרה במלכות ה' והתבטלות המלכות האנושית מפני מלכותו ית'. מכמה וכמה אירועים נראה ששאול לא הפנים עניין זה, והעדיף לעתים את שיקוליו המלכותיים על פני רצון ה'. גם כאן - מיכל טוענת ששמירת כבודו העצמי של המלך היא חשובה ביותר, ואילו דוד מכיר בעליונות מלכות ה' ומתבטל מפניה.

נוסף לנקודה העקרונית, נראה שהויכוח בין דוד למיכל טומן בחובו גם נקודה אישית. מערכת היחסים שבין דוד למיכל היא מורכבת: מיכל היא האישה היחידה שהמקרא מעיד עליה כי אהבה גבר (שמ"א י"ח, כ) והיא אכן הצילה את דוד כאשר שאול ניסה לתפוס אותו (שמ"א י"ט, יב). מאידך, כאשר שאול נתן את מיכל לפלטי בן ליש, היא הייתה אצלו זמן רב עד שדוד בא ולקחה לעצמו. ייתכן שקיימת סמליות רבה בכך שמיכל משקיפה בפרקנו על הנעשה מבעד לחלון - אותו חלון שבעבר היא הבריחה דרכו את דוד בבורחו מפני שאול. ייתכן שלמעשה היא מתלוננת על כך שדוד אינו מסור כלפיה כפי שהוא מסור לארון הברית, וכפי שהיא הייתה מסורה כלפיו בזמנו; ועיין בעניין זה באריכות בספרו של הרב אמנון בזק, "מקבילות נפגשות", פרק שנים עשר.

חנוכה שמח, וחודש טוב!

ר' ספי מרקוס

עיון בחושן-משפט

"איני יודע אם פרעתיך"

בפעם שעברה, ראינו את מחלוקת האמוראים בשאלת ברי ושמא. להלכה אנו פוסקים כדעת רב נחמן ורבי יוחנן, שהטוען טענת ברי (טענה ודאית) אינו יכול להוציא ממון מהטוען טענת שמא (טענת 'אולי') בעזרת טענתו בלבד, שכן עליו להביא ראיה לטענתו. אולם, דין זה אמור רק כאשר הנתבע טוען "איני יודע אם הלווית לי". אם הנתבע זוכר שהתובע הלווה לו ורק אינו זוכר אם פרע את החוב - כלומר, טוען "איני יודע אם פרעתיך" - משנה מפורשת בבבא קמא (קיח.) קובעת שהוא חייב לשלם, וכך נפסק להלכה.

אם כן, יש להבין: כיצד ניתן לחייב ממון במקרה זה? הרי נפסק להלכה שהטוען טענה ודאית צריך להביא ראיה כדי להוציא ממון מידיו של הטוען טענת "שמא"?

ביישוב שאלה זו רבו ההסברים, ואנו נסתפק במסגרת זו בשניים מהם.

הט"ז (חו"מ סוף סי' ע"ה) כותב: "דדוקא ב'איני יודע אם אני חייב לך', ועכשיו נולד ספק - מוקמינן בחזקתו שהיה תחלה קודם הספק, דלא היה עליו שום חוב. מה שאין כן ב'איני יודע אם פרעתיך', אם נוקי הממון בחזקת קמא קודם שנולד הספק - אז ודאי חייב לו, ממילא נשאר החוב בתקפו". כלומר, הטוען טענת שמא חייב בשל "חזקה דמעיקרא": אנו משאירים את המצב הידוע האחרון על כנו, כל עוד לא ידוע לנו שהוא השתנה. כיוון שאנו יודעים בוודאות שהתובע הלווה לנתבע, ורק איננו בטוחים אם הוא פרע את חובו - מעמידים את ההלוואה על חזקתה, ומחייבים את הנתבע להשיב אותה לתובע.

הרי"ף בבבא קמא מציע הסבר שונה במקצת. לדבריו, במקרה שהנתבע מודה בהלוואה ומסופק בפירעון - הוא חייב לכולי עלמא, "דאין ספק מוציא מידי ודאי" (מד: בדפי הרי"ף). הרי"ף אינו מסתמך על חזקת החיוב אלא על כלל הלכתי רחב יותר (שייתכן שהוא הרעיון העומד מאחורי המושג של "חזקה דמעיקרא"): כאשר יש גורם ודאי מוסכם ועוד גורם המוטל בספק - אין בכוחו של הספק לבטל את תוקפו של הגורם הודאי.

שני ההסברים קרובים למדי, אך עם זאת נראה שיש ביניהם נפקא-מינה. הש"ך (חושן-משפט, סי ע"ה ס"ק כז) מחדש מקרה נוסף שנחשב לדעתו ל"איני יודע אם פרעתיך": "ונראה, דאפילו ספק הפרעון הוא קודם ההלואה, כגון שהיה לו פקדון בידו, ואחר שנאבד בפשיעה - הלוה לו (השומר) ונתחייב לשלם לו מאה זהובים, והנפקד אומר יודע אני שלא היה שוה רק חמשים, והלוה אומר איני יודע כמה היה שוה, ואפשר היה שוה מאה, ונמצא שמעולם לא נתחייבתי לך כלום, לפי שהמאה שהלויתני יצאו במאה של דמי הפקדון - אפילו הכי חייב הלוה לשלם לו חמשים, דמכל מקום הווה ליה החיוב ברי והפטור ספק, ובכהאי גוונא "ברי ושמא ברי עדיף". וכן משמע מסתימת דברי הפוסקים".

במצב שבו עוסק הש"ך - לא ניתן לדבר על חזקת חיוב, שכן לא היה שלב שבו היה חיוב ודאי. לעומת זאת, ניתן לדבר על שני גורמים רלוונטיים - מחייב ופוטר. הגורם המחייב הוא ודאי ואילו הגורם הפוטר הוא בספק, ולכן ניתן לומר ש"אין ספק מוציא מידי ודאי" ולחייב את הנתבע לשלם. כלומר, דברי הש"ך תואמים את הסברו של הרי"ף, אך לא את זה של הט"ז.

חנוכה שמח, וחודש טוב!/p>

ר' שמואל שמעוני

אגדה

נס חנוכה

"מאי חנוכה, דתנו רבנן: בכ"ה בכסליו יומי דחנוכה תמניא אינון [=שמונה הם], דלא למספד בהון ודלא להתענות בהון [=שאין להספיד ולהתענות בהם]? שכשנכנסו יוונים להיכל, טימאו כל השמנים שבהיכל. וכשגברה מלכות בית חשמונאי ונצחום, בדקו ולא מצאו אלא פך אחד של שמן שהיה מונח בחותמו של כהן גדול ולא היה בו אלא להדליק יום אחד. נעשה בו נס והדליקו ממנו שמונה ימים. לשנה אחרת קבעום ועשאום ימים טובים בהלל והודאה". (שבת כא ע"ב)

אחת השאלות המפורסמות על גמרא זו היא מדוע בחרו חז"ל להדגיש את נס פך השמן יותר מנס הניצחון. לכאורה, דווקא נס הניצחון - ששינה את פני ההיסטוריה היהודית - מתאים יותר לציון של חג. השאלה מתעצמת לאור נוסח תפילת "על הניסים", המדגיש דווקא את הניצחון על היוונים ואינו מזכיר כלל את נס פך השמן. האם אנו מציינים בחנוכה את השחרור מעול היוונים, או את נס פך השמן?

המהר"ל מסביר שאמנם הסיבה המרכזית לקיום החג היא הניצחון על היוונים, אלא שכל ניצחון במלחמה יכול להיות מוסבר בדרך הטבע. חשיבותו של נס פך השמן היא בכך שהוא מלמדנו על חלקו של הקב"ה בנס הגדול של הניצחון.

ה"משך חכמה", לעומתו, מסביר שהיהדות נמנעת בכוונה מלציין נצחונות מלחמתיים, ומציינת רק את השחרור מעול הגויים. רעיון זה בא לידי ביטוי גם בחג הפורים, המצוין דווקא ביום המנוחה מהקרב, ולא ביום הקרב עצמו. באופן דומה, בחנוכה, הגמרא מלמדת אותנו שיש להעביר את תשומת הלב משדה הקרב אל המקדש.

שני ההסברים שראינו חשובים, אך בשילוב ביניהם נוכל להסביר את המשך הגמרא:

"אמר רב כהנא, דרש רב נתן בר מניומי משמיה דרבי תנחום: נר של חנוכה שהניחה למעלה מעשרים אמה - פסולה, כסוכה וכמבוי. ואמר רב כהנא, דרש רב נתן בר מניומי משמיה דרב תנחום: מאי דכתיב 'והבור ריק אין בו מים'? ממשמע שנאמר 'והבור ריק', איני יודע שאין בו מים? אלא מה תלמוד לומר 'אין בו מים'? - מים אין בו, אבל נחשים ועקרבים יש בו". (שבת כב ע"א)

מדוע שילבה הגמרא בדיוק כאן, באמצע הדיון בהלכות חנוכה, את הדרשה על סיפור הצלתו של יוסף מהבור? הסבר פשוט יתבסס על שמות האמוראים: האמוראים שהביאו דרשה זו הם אותם אמוראים שאמרו את ההלכה הקודמת, על גובהו של נר החנוכה. הסבר מעמיק יותר יובן ע"י הערה מעניינת של ה"משך חכמה". המדרש מספר שיוסף בירך ברכת "שעשה לי נס במקום הזה" כשעבר ליד הבור שניצל ממנו, וה"משך חכמה" מבאר שברכתו נאמרה על עצם ההצלה מהבור מלא העקרבים, ולא על הפיכתו למשנה למלך מצרים. יוסף ודאי הודה לקב"ה בעיקר על קידומו המהיר מהבור לכסא המלכות, אך יכול היה לברך את ברכת הנס רק על הנס הגלוי.

לאור זאת, בשילוב דרכו של המהר"ל, נוכל להבין את הגמרא. בשני המקרים - בחנוכה ואצל יוסף - הנס שעליו מברכים איננו החלק העיקרי בסיפור. גם בחנוכה אנו מודים לקב"ה על עצם ההצלה (ולכן רק היא מופיעה בתפילת "על הניסים"), אך מברכים על החריגה מדרך הטבע - על נס פך השמן. בשני המקרים, הנס מעיד על חלקו של הקב"ה במהלכים, ולכן אנו מברכים עליו.

הרב יצחק בלוי [תרגום: ר' יוסי גרשינסקי]

מדרש על הפרשה

יום הכיפורים - אשריכם ישראל

לקראת יום הכיפורים הבעל"ט, נחרוג משיעור ההלכה בפ"ש ונעיין במדרש המתייחס ליום הכיפורים:

בפתיחת פרשת יום הכיפורים שבספר ויקרא, מציינת התורה כי עבודת יום הכיפורים היא הדרך שבה יכול אהרן הכהן להיכנס אל הקודש. המדרש רואה בעבודה זו לא רק אמצעי טכני המאפשר כניסה:

"הדא הוא דכתיב: 'לדוד ה' אורי וישעי ממי אירא'... רבנן פתרין קרא (מסבירים את הפסוק) בראש השנה ויום הכפורים. 'אורי' - בראש השנה, 'וישעי' - ביום הכפורים. 'ממי אירא... בקרוב עלי מרעים' - אלו שרי אומות העולם. 'לאכול את בשרי' - לפי ששרי אומות העולם באין ומקטרגין על ישראל לפני הקב"ה, ואומרים לפניו: רבש"ע, אלו עובדי עבודה זרה ואלו עובדי עבודה זרה, אלו מגלי עריות ואלו מגלי עריות, אלו שופכי דמים ואלו שופכי דמים. מפני מה אלו יורדין לגיהנם ואלו אינן יורדין לגיהנם? 'צרי ואויבי לי' - בימות החמה שס"ה יום, 'השטן' גימטריא שס"ד, שכל ימות השנה השטן מקטרג וביום הכיפורים אינו מקטרג. אמרו ישראל לפני הקב"ה: 'אם תחנה עלי מחנה' של סמא"ל - 'לא יירא לבי', שהבטחתני 'בזאת יבא אהרן אל הקדש'".

ה' הוא אורם וישעם של ישראל. האור - טוב להולכים בדרכים, והישע - לזקוקים השרויים במצוקה. ראש השנה הוא אור לישראל - ה' מולך על עולמו. יום הכיפורים שונה. ישראל נושעים ביום הכיפורים.

דוד המלך במזמור תולה את ישעו בקב"ה כאשר סובבים אותו שונאי נפשו המאיימים על חייו. הוא בוטח "בזאת" - "בזאת אני בוטח". שונאי נפשו של יהודי מאיימים על חייו, אך המדרש רואה באויבי ישראל פן אחר - הם מצביעים על חטאיהם של ישראל, וטוענים כלפי הקב"ה: מה ההבדל בינינו? הרי ישראל ואנחנו זה היינו הך!

אין קטרוג יותר גדול על ישראל מלומר שאין שום משמעות להיותם ישראל, והם דומים לשאר האומות. המדרש מסביר שכך אמנם נראים הדברים כל השנה, אך ביום אחד בשנה - ביום הכיפורים - הקול הזה מושתק. ביום זה, הקב"ה אינו מסתכל על ישראל מבחוץ, מה מעשיהם ואיך הם נראים כלפי חוץ. זוהי טהרת יום הכיפורים. לאחר טהרתם של ישראל, הם שונים מאומות בכך: "בזאת יבוא אהרון אל הקודש". עבודת המקדש, עבודה של כלל ישראל, מכפרת על ישראל ומגלה שאנחנו קשורים בעומק הווייתנו בריבונו של עולם.

"אמר רבי עקיבא - אשריכם ישראל! לפני מי אתם מיטהרים ומי מטהר אתכם? אביכם שבשמים". יהי רצון שנחתם כולנו וכל עם ישראל בספר חיים טובים.

ר' עודד מיטלמן

תפילה

"מי יעלה בהר ה'"

מזמור כ"ד שבתהילים ("לדוד מזמור, לה' הארץ ומלואה") נאמר מדי שבוע לפחות ארבע פעמים: בשיר של יום ראשון ובהכנסת ספר התורה בימים שני, חמישי ובמנחה של שבת. בימים הנוראים מזמור זה נאמר פעם נוספת בתפילת ערבית של ראש השנה ושל יום הכיפורים, ומנהגי התפילה מייחדים לו מקום חשוב: הוא נאמר בעמידה, כאשר ארון הקודש פתוח, והוא נקרא פסוק בפסוק ע"י שליח הציבור והקהל.

חלקו הראשון של המזמור הוא הקדמה, המצהירה כי "לה' הארץ ומלואה", ומסבירה מדוע: "כי הוא על ימים יסדה ועל נהרות יכוננה". כיוון שהקב"ה ברא את העולם - העולם שייך לו. חלקו השני פותח בשאלה: "מי יעלה בהר ה' ומי יקום במקום קדשו?", ומסיים בתשובה: "נקי כפיים ובר לבב, אשר לא נשא לשווא נפשי ולא נשבע למרמה...". חלקו השלישי והאחרון קורא לשערי העולם להיפתח לכבוד הקב"ה, ומסתיים כאשר השערים שומעים ש"ה' צ-באות הוא מלך הכבוד סלה", ואז - מן הסתם - הם נפתחים.

בין החלקים השני והשלישי של המזמור, מופיע פסוק לא-מובן, שמקומו אינו ברור: "זה דור דורשיו מבקשי פניך יעקב סלה". מיהו זה שנאמר עליו "דור דורשיו"? ייתכן שפסוק זה מלמד שחלקו השני של המזמור בנוי במבנה כפול של שאלה ותשובה, כדלהלן.

שאלה ראשונה: "מי יעלה בהר ה' ומי יקום במקום קדשו?", ותשובה: "נקי כפיים ובר לבב, אשר לא נשא לשווא נפשי ולא נשבע למרמה". כל מי שאינו נשבע לשקר ונותר "נקי כפיים ובר לבב" - זכאי לעלות בהר ה'. כעת עולה המזמור לדרגה גבוהה יותר: "[מי הוא זה) שישא ברכה מאת ה' וצדקה מאלוקי ישעו?", ועונה: "זה דור דורשיו, מבקשי פניך יעקב סלה". כל אדם, מכל אומה ולשון, יכול לעלות בהר ה' אם רק יימנע מלשאת את שם ה' לשווא; אך כדי לשאת ברכה מאת ה' - אין די ב"סור מרע", ונדרש "עשה טוב": רק בני ישראל, הדורשים את הקב"ה ומבקשים את פניו - זוכים לשאת מאיתו ברכה וצדקה.

מעתה, יכולים אנו להבין את מבנה המזמור: בפתיחתו הוא מצהיר על כך שהקב"ה ברא את העולם והוא אדונו. החלק השני פותח בכל האומות (היכולים לעלות להר ה' אם יימנעו מרע) ומסיים בבני ישראל (שיישאו ברכה מאת ה'). החלק השלישי פותח היכן שהחלק השני סיים: שערי העולם מסרבים להיפתח כאשר הם שומעים שה' הוא האלוקים של בני ישראל ("ה' גיבור מלחמה" - עושה מלחמה בגויים), ונפתחים רק כאשר הם שומעים שה' הוא אדון על כל העולם ("ה' צ-באות" - שכל העולם הם צבאותיו). רק אז, לאחר שכל העמים ימליכו עליהם את הקב"ה - תסתיים ההמלכה והקב"ה ישוב וימלוך על כל העולם בכבודו.

כתיבה וחתימה טובה!

ר' יצחק ברט

התפילה

"ואני קרבת אלוקים לי טוב"

הפיוט "יחביאנו צל ידו תחת כנפי השכינה", העומד במרכז הסליחות ליום השלישי של עשרת ימי התשובה, סובב סביב מזמור קל"ט בתהילים. על מזמור זה כתב ה"אבן עזרא", מגדולי מפרשי המקרא: "זה המזמור נכבד מאוד בדרכי השם, ואין באלה החמישה ספרים (=ספר תהילים) מזמור כמוהו". לא הסתפק בכך ה"אבן עזרא", והוסיף: "וכפי בינת אדם בדרכי השם ודרכי הנשמה יתבונן בטעמיו". אף אנו ננסה, כפי בינתנו בדרכי ה' והנשמה, לעמוד על מקצת מתכניו של המזמור הזה והסליחה שנכתבה בעקבותיו.

לעתים, כל אחד מאיתנו מרגיש מחנק. אין הכוונה לקלאוסטרופוביה - פחד ממקומות סגורים ומחוסר מרחב - אלא להרגשת כליאה במהלך החיים: האדם מרגיש 'חנוק'; הוא מרגיש שהוא הולך בדרך צפויה וסלולה, לכל מקום שהוא הולך - יש עיניים הצופות עליו. הוא מבקש לפרוש את כנפיו ולעוף למקום אחר, שבו יוכל לעשות 'מה שבראש שלו'. בספרות הכללית, הרגשת המחנק הזו עומדת בתשתית יצירותיו של פרנץ קפקא, ובין כתבי הקודש - זו, ככל הנראה, הייתה הרגשתו של הנביא יונה: הוא ביקש לברוח מהקב"ה, אך הוא גילה שהדבר בלתי אפשרי.

ביטוי חריף להרגשה זו ניתן ע"י איוב (פ"ז), המקונן על מר גורלו שה' אינו עוזב אותו. אפילו כאשר הוא מנסה למצוא מפלט בשינה - ה' רודף אחריו ומבעתו בסיוטי לילה. הוא פונה לקב"ה בכעס: "מה אנוש כי תגדלנו וכי תשית אליו לבך?... למה שמתני למפגע לך ואהיה עלי למשא?!", ומסיק שטוב מותו מחייו: "מאסתי, לא לעולם אחיה, חדל ממני כי הבל ימי".

הניגוד החריף להרגשתו של איוב היא הרגשתו של דוד המלך בפרק קל"ט. מכל שורה במזמור זה עולה חוסר-האפשרות לברוח מה'. "אנה אלך מרוחך ואנה מפניך אברח: אם אסק שמים - שם אתה, ואציעה שאול - הנך: אשא כנפי שחר, אשכנה באחרית ים - גם שם ידך תנחני ותאחזני ימינך". אמנם, לעומת איוב, מסקנתו של דוד היא הפוכה: "אודך על כי נוראות נפליתי, נפלאים מעשיך ונפשי יודעת מאד". וכך אף הסליחה שלפנינו: בכמה שורות נפלאות היא מתארת את ההרגשה של המאמין בקב"ה, היודע שהוא אינו יכול לברוח ממנו, ומודה לקב"ה על כך. ההרגשה העולה מהסליחה אינה של מחנק וקלאוסטרופוביה, אלא של רחבות-דעת. האדם יודע שבכל מקום שיהיה - עינו של הקב"ה תצפה עליו.

ביום הכיפורים נקרא את סיפורו של יונה. כאשר יונה מנסה לברוח מהקב"ה, שואל עליו המדרש: "וכי מלפני ה' הוא בורח? והלא כבר נאמר 'אנה אלך מרוחך ואנה מפניך אברח'?... אלא, אמר יונה: אלך לחוץ לארץ, שאין השכינה נגלית שם". זוהי הרגשת המחנק מכך שהקב"ה 'רודף' אחריו. בסיום הסיפור, לאחר שיונה נזרק לים ופונה לקב"ה בתפילה מבטן הדג - הרגשתו מתהפכת להרגשתו של משורר תהילים: "אמר: ריבון העולמים! אנה אלך מרוחך ואנה מפניך אברח. אתה מלך על כל הממלכות... בבקשה ממך, ענני מבטן שאול והושיעני במצולה ותבוא באוזניך שוועתי ומלא בקשתי". יהי רצון שהקב"ה ישמע אף את תפילתנו, ויחתום את דיננו לחיים טובים.

כתיבה וחתימה טובה!

ר' יצחק ברט

עיון ביורה דעה

אבלות

המשנה במועד קטן יט ע"א מחלקת בין שבת לבין רגלים בנוגע לאבלות: שבת נספרת כאחד משבעת ימי האבלות, ואילו הרגלים "מפסיקין ואינן עולין", כלומר - מי שהספיק להתאבל אפילו שעה אחת קודם הרגל, הרגל מפסיק את אבלותו, כך שאינו צריך להמשיך לשבת שבעה לאחר החג, ומי שלא הספיק להתאבל לפני הרגל, הרגל אינו נספר כאחד מימי האבלות, ועליו לשבת שבעה ימים מלאים לאחר החג.

בהתאם לכך, חילק הרמב"ם בין שבת לרגלים גם בנוגע לניהוג האבלות בפועל: בשבת אמנם אין מתאבלים בפרהסיה, אולם כן מתאבלים בצנעה, שהרי היא נספרת כאחד מימי האבלות, ואילו ברגל אין להתאבל כלל, אפילו אם לא הספיקו להתאבל קודם הרגל, שהרי הרגל אינו עולה למניין ימי האבלות. אולם למרבה הפלא, כל שאר הראשונים חלקו על הרמב"ם, ופסקו (בעקבות הגמרא בכתובות ד ע"א) שאין שום חילוק בין שבת ליום טוב בנוגע לניהוג האבלות בפועל: בשניהם יש לנהוג אבלות בצנעה ולא בפרהסיא (וכך היא ההלכה). הדבר מעורר פליאה: אם אבלות בצנעה היא מספיק משמעותית כדי ששבת תיחשב כאחד מימי האבל, מדוע כשנוהגים באופן דומה בחג אין הדבר עולה למניין ימי האבל?

כדי לבאר את הדבר העלה הגרי"ד ("שיעורים לזכר אבא מרי") שאלה בסיסית יותר: מדוע בכלל יש בעיה להתאבל ברגל? אמנם ברגל יש מצו?ת שמחה, אולם מצווה זו התקיימה בעבר באכילת שלמים, וכיום היא מתקיימת באכילת בשר ובשתיית יין, בקניית בגדים ובחלוקת ממתקים, וכל הפעולות הללו אינן אסורות לאבל!

התשובה היא שישנו חילוק יסודי בין מעשה המצווה לבין קיום המצווה. עיקרה של מצו?ת האבלות היא שהאדם ירגיש צער עמוק בלבו, וכדי לסייע לו להגיע לחוויה כזו הטילה עליו ההלכה מספר איסורים (מלאכה, רחיצה, נעילת הסנדל וכו'). איסורים אלו הם 'מעשה המצווה', אך בשום אופן אינם 'קיום המצווה'. מי שיקיים את כל איסורי האבלות, אך יעביר את זמן האבלות בסיפורי בדיחות ושעשועים, ולא ירגיש שום צער - האם ניתן לומר שקיים את המצווה?! וכך יש לומר גם לגבי מצו?ת השמחה ברגל: עיקר המצווה היא בשמחת הלב, אלא שההלכה הטילה דרישות מעשיות שונות שיסייעו לאדם להגיע לחוויה זו.

וכך מובן מדוע אבלות ושמחת החג אינם יכולים לחיות בכפיפה אחת: אמנם מבחינה מעשית יוכל האדם לנעול נעלי גומי, לשבת על הרצפה, לאכול בשר ויין ולחלק ממתקים לילדיו, אולם מבחינה מהותית, הרי מדובר בשתי מצוות הפוכות לגמרי, שאחת מתקיימת בחוויה של שמחה, והשנייה בחוויה של דיכאון וצער. לכן ברור שרגלים אינם יכולים לעלות למניין ימי האבלות. זאת בניגוד לשבת, שאין בה מצו?ת שמחה אלא כבוד ועונג בלבד, שאינם דורשים מן האדם חוויה מסוימת, אלא רק מעשים מסוימים (בגד נקי, מאכלים טעימים וכו'), והאדם יכול לקיים אותם תוך שהוא נמצא בחוויה של אבל, כך שאין סיבה שהשבת לא תעלה למניין ימי האבלות.

מדוע אפוא, לדעת רוב הראשונים, מי שלא הספיק להתאבל קודם הרגל צריך לנהוג אבלות בצנעה ברגל? לדעת הגרי"ד אין מדובר בקיום של אבלות, שאינו שייך כלל ברגל, כפי שהתבאר, אלא במצב שבו מחייבים את האדם לנהוג איסורי אבלות בלא קיום של אבלות. מצב דומה קיים, לפי חלק מהראשונים, קודם הקבורה: יש לנהוג איסורי אבלות מלאים, אף שזמן זה אינו נחשב חלק מהשבעה. בשני המצבים לא שייך עדיין להתחיל את קיום האבלות, ובכל זאת אין ראוי להתעלם מן המאורע המצער, ולכן נוהגים את האיסורים בלא מצו?=FA האבלות עצמה.

ר' מתן גלידאי

שפת אמת

פרשת ניצבים - "אתם ניצבים היום כולכם"

בפרשת השבוע מופיעה ברית חדשה בין הקב"ה לבין עם ישראל. מה מחדשת ברית זו על פני מעמד הר סיני? על ההבדל המשמעותי שבין שתי הבריתות עומד ה"שפת אמת": "במעמד הר סיני היה הרצון להיות בבחינת צדיקים גמורים ושלא יהיה דרך אחר כלל, ואחר החטא שחזרו בתשובה נכנסו בברית". זוהי, לדברי ה"שפת אמת", גם הסיבה לכך שפרשת התשובה - "ושבת עד ה' א-לוהיך" - מופיעה לאחר מעמד "אתם ניצבים": "הקדים 'אתם ניצבים' לפרשת תשובה, שהראה משה רבינו ע"ה לבני ישראל כוח התשובה, כי בני ישראל היו אז בעלי תשובה... ואחר החטא שחזרו בתשובה נכנסו בברית וניתן שתי דרכים, ברכה וקללה, ומכל מקום אתם ניצבים כולכם לפני ה'".

מיקומה של פרשת התשובה לאחר חידוש הברית בין הקב"ה לבין ישראל מדגיש את היותה של הבחירה בין ברכה וקללה חלק מהותי מהיותנו עובדי ה'. אילו הייתה פרשת התשובה ממוקמת לפני מעמד הברית, היינו יכולים לחשוב שהתשובה היא שחידשה את הברית, ואלמלא היא, לא היה עם ישראל עומד לפני הקב"ה. מעתה אנו מבינים כי אף לולא התשובה, היה עם ישראל - על פגמיו ומחסוריו - עומד לפני ה' כגוי אחד.

הבנה זו מאירה באור חדש את מושג החטא והתשובה. התשובה אינה משיבה את האדם ממערכת מנותקת מהקודש. החטא והתשובה ממנו הם חלק אינטגראלי מחייו של עובד ה', המחויב לברית שבינו לבין קונו אף בשעה שהוא חוטא. גם קיומו של החטא וגם התשובה ממנו - שניהם בזכות ה' ובנוכחותו.

בדרך זו ניתן להבין את הברית המחודשת של פרשתנו. ברית זו מדגישה את נוכחות כל העם, "מחוטב עציך עד שואב מימיך", לא רק במובן המעמדי-חברתי אלא גם במובן האישי-הפרטי - כל העם, על כל חלקיו ועל כל חלקי האישיות של אנשיו, ניצבים לפני ה'. בקלות ניתן לקשר מעמד זה לתפילת יום הכיפורים, שבראשיתה אנו מתירים להתפלל עם העבריינים, ובכך מעידים שדווקא שיתוף העבריינים בתפילתנו, כחלק מעולמנו הכללי והאישי, היא הדרך לכפר על עוונותינו.

ר' עדיאל זימרן

התפילה

"במוצאי מנוחה"

הסליחה המרכזית הנאמרת (למנהג האשכנזים) בערב הראשון של ימי הסליחות היא "במוצאי מנוחה". סליחה זו חוברה על ידי פייטן עלום-שם, אך היא עתיקה מאוד ומוזכרת כבר בספרו של ה"לקט יושר" - אחד מהראשונים, תלמידו של בעל "תרומת הדשן".

בסליחה זו אנו מבקשים מהקב"ה שיסלח לנו ויכתבנו בספר חיים בזכות התפילה, ולא בזכות התשובה שאולי לא עשינו. לכן, הפזמון החוזר - "לשמוע אל הרינה ואל התפילה" - אינו מזכיר כלל את התשובה. פזמון זה לקוח מתוך תפילת שלמה עם בניין בית המקדש: "ופנית אל תפילת עבדך ואל תחינתו ה' א-לוהי, לשמוע את הרינה ואל התפילה אשר עבדך מתפלל לפניך היום. להיות עיניך פתוחות אל הבית הזה לילה ויום...". כשם שהתפילות שמתפללים בבית המקדש מתקבלות מיד לפני הקב"ה - כך אנו מבקשים שגם תפילותינו יתקבלו.

סיום הסליחה עוסק ב 'אוצר' המוחבא בבית גנזיו של הקב"ה. אוצר זה - מקורו במדרש על י"ג מידות הרחמים: "באותה שעה הראה לו (למשה) הקב"ה את כל האוצרות של מתן שכר שהן מתוקנין לצדיקים. והוא אומר: האוצר הזה - של מי הוא? והוא אומר: של עושי מצוות. והאוצר הזה - של מי הוא? של מגדלי יתומים. וכל אוצר ואוצר. ואחר כך ראה אוצר גדול, אמר: האוצר הזה - של מי הוא? אמר לו: מי שיש לו - אני נותן לו משכרו, ומי שאין לו - אני עושה לו חינם ונותן לו מזה. שנאמר 'וחנותי את אשר אחון' - למי שאני מבקש לחון".

ממו"ר הרב עמיטל שליט"א שמעתי שהאוצר הגדול ביותר הוא זה המוכן ל"מי שאין לו" - כלומר, למי שיודע שאין לו שום זכויות. כאשר אנו עומדים בתפילה בראש השנה - אנו דופקים על דלתותיו של הקב"ה כדלים וכרשים, ומתחננים לפניו שלא ישיב את פנינו ריקם. רק אם נפנים את מידת הענווה, נדע שבאמת אין לנו שום זכויות באמתחתנו ונבקש מהקב"ה שיעשה עמו חסד-ללא-זכויות - נזכה ליטול מהאוצר הגדול מכולם, האוצר המתוכן ל"מי שאין לו".

ר' יצחק ברט